גדולתו של ירמיהו
ירמיהו מכתיב לעוזרו את הנבואה שיקריא בפני העם. המלך, אף הוא, שומע את הדברים ושורף את המגילה, אבל ירמיהו אינו נכנע ובצו ה' חוזר וכותב את המגילה, ואף מוסיף עליה (לב).
מדוע זכה ירמיהו לנבואה כפולה? בתשובתם לשאלה זו, משווים חכמים את ירמיהו לשני נביאים: אליהו ויונה – שגם הם התעמתו עם קהלם:
נמצאת אתה אומר שלשה בנים הם:
אחד תבע כבוד האב וכבוד הבן.
ואחד תבע כבוד האב ולא כבוד הבן.
ואחד תבע כבוד הבן ולא בכבוד האב.
ירמיה תבע כבוד האב וכבוד הבן שנאמר: "נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת" (איכה ג', מב)
לכך נכפלה נבואתו שנאמר: "ועוד נוסף עליהם דברים" (ירמיה ל"ו, לב).
אליהו תבע כבוד האב ולא כבוד הבן שנאמר: "קנא קנאתי ליי' אלהי צבאות" וגו' (מלכים א י"ט, י)
ומה נאמר שם? "ויאמר ה' אליו לך שוב לדרכך מדברה דמשק וגו' ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל ואת אלישע בן שפט... תמשח לנביא תחתיך" (שם, טו-טז)
שאין תלמוד לומר 'לנביא תחתיך' אלא שאי איפשי (=איני יכול) בנבואתך.
יונה תבע כבוד הבן ולא כבוד האב (שנאמר: "ויקם יונה לברוח" וגו'; יונה א', ג)
מה כתיב? "ויהי דבר יי' אל יונה שנית לאמר" (שם ג', א) שנית נדבר עמו לא שלישית (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה א).
שלושת הנביאים הם מודלים של התנהגות. ירמיהו, שלא העלים את החטא אבל דרש סליחה מהאל, זכה שנבואתו נכפלה ונוספה על הקיים. אליהו, שמחה על החטא אך לא היה מוכן לעמוד מאחורי העם החוטא, נענש ונבואתו נפסקה. ואילו יונה, שמנסה להצדיק את עמו ולכן לא מוכן להתנבא על עם אחר, גם נבואתו נפסקת.
המדרש בדרכו מציג את גדולתו של ירמיה – מוכיח את העם אבל יודע גם לדרוש את סליחתו של האל. ולכן נבואתו נמשכת ונכפלת.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
באדיבות אתר 929
תקציר ירמיהו פרק כ"ה
נבואת פורענות (א-יד)
נבואה זו נפתחת בתאריך היסטורי ברור: השנה הרביעית למלכות יהויקים. בשנה זו הביסו הבבלים את האשורים בקרב כרכמיש (קרב שנערך כארבע שנים) ובכך הפכו לאימפריה הגדולה ביותר באזור, שעתידה לשלוט על המזרח התיכון בשנים הקרובות.
ה' מתאר כיצד "מִן־שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה לְיֹאשִׁיָּהוּ בֶן־אָמוֹן מֶלֶךְ יְהוּדָה וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה... הָיָה דְבַר־ה' אֵלָי וָאֲדַבֵּר אֲלֵיכֶם אַשְׁכֵּים וְדַבֵּר וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (ג). מכיוון שהעם לא שמע לדברי הנביא, תבוא עליהם הפורענות על ידי בבל: "הִנְנִי שֹׁלֵחַ וְלָקַחְתִּי אֶת־כָּל־מִשְׁפְּחוֹת צָפוֹן נְאֻם־ה' וְאֶל־נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ־בָּבֶל עַבְדִּי וַהֲבִאֹתִים עַל־הָאָרֶץ הַזֹּאת וְעַל־יֹשְׁבֶיהָ וְעַל כָּל־הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה סָבִיב וְהַחֲרַמְתִּים וְשַׂמְתִּים לְשַׁמָּה וְלִשְׁרֵקָה וּלְחָרְבוֹת עוֹלָם" (ט). הנביא מבהיר שאחרי שהבבלים יסיימו את תפקידם לפרוע בישראל, ה' יפרע בהם: "וְהָיָה כִמְלֹאות שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד עַל־מֶלֶךְ־בָּבֶל... וְהֵבֵאתִי עַל־הָאָרֶץ הַהִיא אֶת־כָּל־דְּבָרַי אֲשֶׁר־דִּבַּרְתִּי עָלֶיהָ" (יב-יג).
נבואה לגויים – כוס היין החמה (טו-לח)
ה' מבקש מהנביא לקחת את "כּוֹס הַיַּיִן הַחֵמָה" ולהשקות בה את כל הגויים. כוס היין היא סמל לפורענות. כפי שעולה מהנבואה עצמה, הפורענות תבוא כאשר הגויים "ישתו" מהיין, ו"ישתכרו": "שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ וּקְיוּ וְנִפְלוּ וְלֹא תָקוּמוּ מִפְּנֵי הַחֶרֶב אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁלֵחַ בֵּינֵיכֶם" (כז). בנבואה זו הנביא מזכיר ארצות רבות שיצטרכו "לשתות" מכוס היין (יח-כו).
תקציר ירמיהו פרק כ"ד
מראה התאנים הטובות והרעות (א-ג)
לאחר גלות יהויכין, בה גלו ראשי העם והשכבה העשירה שבירושלים, ה' מציג לירמיהו מראה "שְׁנֵי דּוּדָאֵי (=סלי) תְאֵנִים מוּעָדִים לִפְנֵי הֵיכַל ה'". סל אחד מכיל תאנים טובות ואילו הסל השני מכיל תאנים רעות.
הסבר המראה (ד-י)
ה' מסביר לירמיהו את המראה: "כַּתְּאֵנִים הַטֹּבוֹת הָאֵלֶּה כֵּן־אַכִּיר אֶת־גָּלוּת יְהוּדָה אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּי מִן־הַמָּקוֹם הַזֶּה אֶרֶץ כַּשְׂדִּים לְטוֹבָה... וְכַתְּאֵנִים הָרָעוֹת אֲשֶׁר לֹא־תֵאָכַלְנָה מֵרֹעַ כִּי־כֹה אָמַר ה' כֵּן אֶתֵּן אֶת־צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ־יְהוּדָה וְאֶת־שָׂרָיו וְאֵת שְׁאֵרִית יְרוּשָׁלִַם הַנִּשְׁאָרִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְהַיֹּשְׁבִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". בניגוד למצופה, ה' מבטיח שדווקא אלו שגלו לבבל בגלות יהויכין, יזכו לעתיד טוב ואילו הנשארים בירושלים, ובראשם צדקיהו, עתידים לחורבן ולפורענות. ה' מבטיח שהגולים לא רק יזכו לעתיד טוב אלא שהוא ישיב אותם לארץ "וּבְנִיתִים וְלֹא אֶהֱרֹס וּנְטַעְתִּים וְלֹא אֶתּוֹשׁ" (ו).
תקציר ירמיהו פרק כ"ג
נבואה על הרועים (א-ח)
הנביא מקונן על הרועים (=המנהיגים) של העם שמדרדרים את העם "אַתֶּם הֲפִצֹתֶם אֶת־צֹאנִי וַתַּדִּחוּם וְלֹא פְקַדְתֶּם אֹתָם הִנְנִי פֹקֵד עֲלֵיכֶם אֶת־רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם נְאֻם־ה'" (ב). לאחר שהמנהיגים יקבלו את ענשם, ה' יקבץ את שארית ישראל מהגלות, ויתן להם מנהיגים חדשים, שפועלים בצדק ובמשפט: "וַהֲקִמֹתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ" (ה).
קובץ נבואות לנביאים (ט-לב)
בפסקה ארוכה זו יש כמה נבואות שהנושא המשותף לכולן הוא נביאי שקר. ה' מחמיר בדינם של נביאי השקר וטוען שהם גרועים יותר מנביאים שמנבאים בשם אלהים אחרים: "וּבִנְבִיאֵי שֹׁמְרוֹן רָאִיתִי תִפְלָה הִנַּבְּאוּ בַבַּעַל וַיַּתְעוּ אֶת־עַמִּי אֶת־יִשְׂרָאֵל. וּבִנְבִאֵי יְרוּשָׁלִַם רָאִיתִי שַׁעֲרוּרָה נָאוֹף וְהָלֹךְ בַּשֶּׁקֶר וְחִזְּקוּ יְדֵי מְרֵעִים" (יג-יד). ה' מזהיר את העם מלשמוע לדברי נביאי השקר שטוענים ש"לֹא־תָבוֹא עֲלֵיכֶם רָעָה" (יז). ה' יעניש את נביאי השקר, אלו ש"מְגַנְּבֵי דְבָרַי אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ", אלו "הַלֹּקְחִים לְשׁוֹנָם וַיִּנְאֲמוּ נְאֻם" ואת "נִבְּאֵי חֲלֹמוֹת שֶׁקֶר נְאֻם־ה' וַיְסַפְּרוּם וַיַּתְעוּ אֶת־עַמִּי בְּשִׁקְרֵיהֶם"
משא ה' (לג-מ)
בפסקה זו מובאת אזהרה לעם לא לשאול על "מַּשָּׂא ה'", אלא רק לשאול "מֶה־עָנָה ה' וּמַה־דִּבֶּר ה'" (לה). כנראה שהעם זלזל בדבריו של הנביא וקרא להם "משא". הנביא טוען שה' יעניש את מי שישאל או ידבר על משא ה', ויזלזל בו "וְנָשִׁיתִי אֶתְכֶם נָשֹׁא וְנָטַשְׁתִּי אֶתְכֶם וְאֶת־הָעִיר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וְלַאֲבוֹתֵיכֶם מֵעַל פָּנָי" (לט).
תקציר ירמיהו פרק כ"ב
פרק זה כולל קובץ נבואות על מלכי יהודה ומשולבות בו גם נבואת פורענות ונבואת תוכחה לירושלים ולתושביה.
דרישה לצדק ומשפט (א-ה)
הנביא פונה בפסקה הראשונה לכל מלכי יהודה: "הַיֹּשֵׁב עַל־כִּסֵּא דָוִד אַתָּה וַעֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ הַבָּאִים בַּשְּׁעָרִים הָאֵלֶּה" בדרישה לעשות משפט וצדקה "עֲשׂוּ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עָשׁוֹק וְגֵר יָתוֹם וְאַלְמָנָה אַל־תֹּנוּ אַל־תַּחְמֹסוּ וְדָם נָקִי אַל־תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה" (ג). הנביא מזהיר שאם "לֹא תִשְׁמְעוּ אֶת־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם־ה' כִּי־לְחָרְבָּה יִהְיֶה הַבַּיִת הַזֶּה" (ה).
נבואת פורענות (ו-ט)
פסקה זו כוללת בעיקר תיאור פורענות: "וְקִדַּשְׁתִּי עָלֶיךָ מַשְׁחִתִים אִישׁ וְכֵלָיו וְכָרְתוּ מִבְחַר אֲרָזֶיךָ וְהִפִּילוּ עַל־הָאֵשׁ" (ז). הנביא מתאר כיצד לאחר החורבן הגויים יעברו בירושלים ויתהו "עַל־מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָעִיר הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת" (ח) והתשובה היא "עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת־בְּרִית ה' אֱלֹהֵיהֶם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַיַּעַבְדוּם" (ט).
נבואה על "שלום בן יאשיהו" (י-יב)
בפסקה זו יש נבואה על שלום בן יאשיהו. מהידוע לנו מספר מלכים, לא היה מלך בשם "שלום". בספר דברי הימים נזכר ששלום היה בנו של יאשיהו: "וּבְנֵי יֹאשִׁיָּהוּ הַבְּכוֹר יוֹחָנָן הַשֵּׁנִי יְהוֹיָקִים הַשְּׁלִשִׁי צִדְקִיָּהוּ הָרְבִיעִי שַׁלּוּם" (דברי הימים א ג', טו). ברשימה זו לא נזכר יהואחז, שמלך לאחר מות אביו. לפי הנבואה כאן ששלום מלך "תַּחַת יֹאשִׁיָּהוּ אָבִיו" מסתבר ששלום הוא יהואחז. ייתכן ששמו השתנה כשעלה לכס המלוכה כפי שקרה ליהויקים (שנקרא אליקים) ולצדקיהו (שנקרא מתניה). בנבואה זו מתואר ששלום גלה ובמקום הגלות שלו ימות. בספר מלכים מובא שפרעה נכה הגלה אותו למצרים ושם מת (מל"ב כ"ג, לד).
נבואה על יהויקים (יג-יט)
הנבואה על יהויקים היא מעין קינה שנפתחת ב"הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא־צֶדֶק וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט" (יג). יהויקים מואשם בשחיתות שלטונית, בניגוד לאביו שפעל בצדק ובמשפט "כִּי אַתָּה מְתַחֲרֶה בָאָרֶז אָבִיךָ הֲלוֹא אָכַל וְשָׁתָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה אָז טוֹב לוֹ" (טו). הנביא מנבא עתיד רע ליהויקים. כשהוא ימות, אף לא אחד יספוד לו, כך שקבורתו תהיה: "קְבוּרַת חֲמוֹר יִקָּבֵר סָחוֹב וְהַשְׁלֵךְ מֵהָלְאָה לְשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם" (יט)
נבואה על ירושלים ומצבה (כ-כג)
בפסקה זו ירושלים מתוארת במצב קשה. הנביא מתאר כיצד ירושלים לא שמעה עד עכשיו לדבר ה' ולכן כעת "כָּל־רֹעַיִךְ תִּרְעֶה־רוּחַ וּמְאַהֲבַיִךְ בַּשְּׁבִי יֵלֵכוּ כִּי אָז תֵּבֹשִׁי וְנִכְלַמְתְּ מִכֹּל רָעָתֵךְ" (כב). הנביא מבקש מירושלים לא להיות מופתעת בעת הפורענות, שהרי היא הגיעה בעקבות מעשיה.
נבואות על יהויכין (כד-ל)
פסקה זו כוללת שתי נבואות על יהויכין. בפסקה הראשונה (כד-כז) מובא שיהויכין יגלה לבבל, ושם הוא ימות. בפסקה השנייה (כח-ל) הנביא אף מוסיף שיהויכין יהיה "עֲרִירִי גֶּבֶר לֹא־יִצְלַח בְּיָמָיו כִּי לֹא יִצְלַח מִזַּרְעוֹ אִישׁ יֹשֵׁב עַל־כִּסֵּא דָוִד וּמֹשֵׁל עוֹד בִּיהוּדָה" (ל).
תקציר ירמיהו פרק כ"א
נבואה לצדקיהו ולעם בעת עליית בבל (א-י)
צדקיהו, המלך שבימיו נחרבו ירושלים והמקדש, פונה לירמיהו ומבקש ממנו לדרוש בה' בשבילו בזמן שהבבלים צרים על ירושלים: "דְּרָשׁ־נָא בַעֲדֵנוּ אֶת־ה' כִּי נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ־בָּבֶל נִלְחָם עָלֵינוּ אוּלַי יַעֲשֶׂה ה' אוֹתָנוּ כְּכָל־נִפְלְאֹתָיו וְיַעֲלֶה מֵעָלֵינוּ" (ב).
ירמיהו עונה לצדקיהו בצורה קשה: "הִנְנִי מֵסֵב אֶת־כְּלֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיֶדְכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם נִלְחָמִים בָּם אֶת־מֶלֶךְ בָּבֶל וְאֶת־הַכַּשְׂדִּים הַצָּרִים עֲלֵיכֶם מִחוּץ לַחוֹמָה וְאָסַפְתִּי אוֹתָם אֶל־תּוֹךְ הָעִיר הַזֹּאת. וְנִלְחַמְתִּי אֲנִי אִתְּכֶם בְּיָד נְטוּיָה וּבִזְרוֹעַ חֲזָקָה וּבְאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל" (ד-ה). כלומר הנביא מסביר שהבבלים הם רק השליחים של ה', ובניגוד לחשיבה של העם, ה' הוא זה שנלחם בישראל, והוא לא מתכוון לרחם על העם. למרות זאת ירמיהו פונה באופן ישיר לעם ומציב בפניהם אלטרנטיבה: "הַיֹּשֵׁב בָּעִיר הַזֹּאת יָמוּת בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדָּבֶר וְהַיּוֹצֵא וְנָפַל עַל־הַכַּשְׂדִּים הַצָּרִים עֲלֵיכֶם וְחָיָה וְהָיְתָה־לּוֹ נַפְשׁוֹ לְשָׁלָל" (ט). מי שיכנע בפני הבבלים – יינצל.
נבואות לבית מלך יהודה (יא-יד)
מכאן ועד הפרק הבא יובאו מספר נבואות שמיועדות ל"בית מלך יהודה". בפסקה הזאת הנביא דורש מהמלך לשפוט בצדק: "דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק פֶּן־תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה מִפְּנֵי רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם" (יב). לעם, שבטוחים בשלומם הנביא מבהיר ש: "וּפָקַדְתִּי עֲלֵיכֶם כִּפְרִי מַעַלְלֵיכֶם נְאֻם־ה' וְהִצַּתִּי אֵשׁ בְּיַעְרָהּ וְאָכְלָה כָּל־סְבִיבֶיהָ" (יד).
Seeing the Torah as a Ripe Fruit
The centerpiece of Parashat Yitro is when the nation of Israel receives the Torah. This event, together with the nation’s preparation for it, led the rabbinic sages to discuss the mental process and religious consciousness of the people as they agreed to take this step and accept the Torah. The Gemara in Massekhet Shabbat (88a) devotes significant attention to the fundamental questions that arise from this event. These questions include issues of force (the Gemara suggests that the mountain was held over them, threatening them with destruction if they did not agree) and free will (they accepted it willingly in the time of Ahasuerus), questions about the need for commandments (when Moshe was atop the mountain), questions regarding obedience, and so forth.
Perhaps the most powerful question of all those discussed in the Gemara deals with the relationship between innocence and recklessness, between innocence and wisdom. This problem arises from the response of the nation of Israel to the offer of the Torah, a response of unreserved acceptance: na’ase ve-nishma – “We will do and we will listen.”
Throughout history, over many generations, Jewish education has empowered its students to examine, to question, to ask, to challenge. “Jewish wisdom” is a well-worn myth that is accepted as fact by literature that presents Jews as intelligent, as able to always examine a problem from a different vantage point. This “Talmudic thinking,” an approach that makes use of dialogue to unearth approaches that were not obvious to the student earlier in the discussion, is described by Primo Levi in the following conversation that appears in his novel “If Not Now, When?”
“Pavel interrupted him. “I’ll explain what the Talmud is to you, with an example. Now listen carefully: Two chimneysweeps fall down the flue of a chimney; one comes out all covered with soot, the other comes out clean: which of the two goes to wash himself?”
Suspecting a trap, Piotr looked around, as if seeking help. Then he plucked up his courage and answered: “The one who’s dirty goes to wash.”
“Wrong,” Pavel said. “The one who’s dirty sees the other man’s face, and it’s clean, so he thinks he’s clean, too. Instead, the clean one sees the soot on the other one’s face, believes he’s dirty himself, and goes to wash. You understand?”
“I understand. That makes sense.”
“But wait; I haven’t finished the example. Now I’ll ask you a second question. Those two chimneysweeps fall a second time down the same flue, and again one is dirty and one isn’t. Which one goes to wash?”
“I told you I understand. The clean one goes to wash.”
“Wrong,” Pavel said mercilessly. “When he washed after the first fall, the clean man saw that the water in his basin didn’t get dirty, and the dirty man realized why the clean man had gone to wash. So, this time, the dirty chimneysweep went and washed.”
Piotr listened to this, with his mouth open, half in fright and half in curiosity.
“And now the third question. The pair falls down the flue a third time. Which of the two goes to wash?”
“From now on, the dirty one will go and wash,”
“Wrong again. Did you ever hear of two men falling down the same flue and one remaining clean while the other got dirty? There, that’s what the Talmud is like.”
This fictitious scenario is similar to what we actually come across in the Gemara embodied in such characters as Geviha ben Pesisa who consistently comes up with “out-of-the-box” answers (see Sanhedrin 91a) or the famous Hershele, the student of R. Baruch of Medzhybizh, who becomes the archetype Jewish comedian, reflecting the ability of the Jew to adopt a clever perspective on any simple situation, to answer a question with a question of his own, etc.
In light of all this, the encounter with the innocence of na’ase ve-nishma – “We will do and we will listen” – as a formative response to receiving the Torah, requires explanation.
Emmanuel Levinas describes this innocence when he writes:
“The truth of the Torah is given without any precursor, without first announcing itself in its idea, without announcing itself in its “essay,” in its rough draft. It is the ripe fruit which is given and thus taken and not that which can be offered to the childish hand, groping and exploring” (Nine Talmudic Readings, The Temptation of Temptations, p. 65).
Levinas is suggesting that the good of the Torah is so simple that deliberating about it would just be foolish. The acceptance of the Torah is not due to recklessness, it is due to simple belief, to the ability to immediately recognize the virtue of the Torah and to dismiss all considerations and hesitations. The Torah is not an antique clock with a complicated mechanism that begs to be taken apart in order to figure out what makes it tick. The Torah comes as a ripe fruit placed before you, which is entirely perfect in its nature and does not require study and investigation.
The description of the Torah as a ripe and eye-catching fruit fits in well with the desire to reveal its simplicity, the sublime aspiration of every Torah scholar: to peel away the coverings and add-ons, and to find the word of God hidden under the piles of superfluous explanations and expositions that have moved the Torah far from the true intent of God. It is easy to be swept away by the river of interpretations that have flowed far from their source. R. Yosef Kara, in his commentary to the Book of Shmuel, writes that the peshat – the simple meaning – is not merely a lifebuoy for the desperate swimmer in the sea of the Torah, rather it is the safety of dry land that the swimmer has been seeking:
“Whosoever does not know the simple meaning of the text and seeks the midrashic explanation, is like someone who has been swept away by a flowing river and from the depths of overwhelming waters reaches up for anything to grab onto to save himself. Had he truly devoted himself to clarifying the word of God, he would have worked on understanding the straightforward meaning of the matter” (1 Shmuel 1:17).
Uncovering the simple meaning is the greatest innovation that can be found in the Beit Midrash – not only in the study of the written Torah, which is what R. Yosef Kara is discussing, but also in the study of Talmud and Jewish law, and in all subjects of Torah study. “But, see, this I did find: God made men plain, but they have engaged in too much reasoning” (Kohelet 7:29). This is the essential foundation of the Torah – the adoption of common sense and healthy, straightforward logic. In the view of the Rambam, this pure and simple wisdom is the definition of prophecy and revelation – this is the experience of Mount Sinai.