Y lo besó

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¿Por qué abrazó Eisav a Iaacov? (v. 4)
RASHI: La compasión [de Eisav] se despertó cuando lo vio [a Iaacov]
prosternarse todas esas veces (véase el v. 3).
 ¿Fue sincero el beso de Eisav? (v. 4)
RASHI: Hay puntos sobre la palabra וַׄיִּׄשָּׁׄקֵ֑ׄהׄוּׄ (“y lo besó”) y en una
baraita [enseñanza] del Sifrí hay una diferencia de opinión en esta
cuestión. Algunos interpretan que los puntos significan que no lo
besó de todo corazón. Dijo Rabí Shimón bar Iojái: el hecho de que
Eisav odia a Iaacov es archisabido [e incontrovertible] como un dictamen
en la ley judía. No obstante, en ese momento se encendió la
compasión de Eisav, y lo besó de todo corazón.
SÉFER HAZIKARÓN: Los puntos sobre una palabra indican que esta
tiene un significado más débil del que uno habría supuesto de otro
modo. Según la primera interpretación de Rashi (“no lo besó de todo
corazón”), esto se entiende: aunque el versículo dice que “lo besó”,
este es un beso insincero, “débil”.
Sin embargo, a Rabí Shimón le inquietaba esta interpretación, pues
aun sin los puntos nos habríamos dado cuenta de que Eisav no besó a
Iaacov de todo corazón, pues “el hecho de que Eisav odia a Iaacov es
archisabido [e incontrovertible] como un dictamen en la ley judía”.
Por lo tanto, según Rabí Shimón, en este caso los puntos nos
enseñan que el beso no fue insincero, como uno supondría, sino por
el contrario, “Eisav lo besó de todo corazón”.
 ¿Por qué lloró Eisav? (v. 4)
IBN EZRA: En el plano literal, parece que Eisav no tenía intención de
dañar a su hermano Iaacov. La prueba de ello es que lloró, tal como
Iosef lloró cuando se dio a conocer a sus hermanos (abajo, 45:15).

Torat Menajem

¿FUE SINCERO EISAV? (V. 4)
Los comentarios de Rashi sobre el v. 4 generan una serie de preguntas:
a) ¿Por qué estaba seguro Rashi de que el abrazo de Eisav fue sincero,
mientras que respecto de su beso cita una diferencia de opinión?
b) Cuando hay puntos sobre una palabra, estos indican que su significado
se ha debilitado. Así, la primera opinión citada por Rashi parece
aceptable, pues los puntos indican un debilitamiento: a pesar de que Eisav
besó a Iaacov, “no lo besó de todo corazón”.
Sin embargo, según la segunda opinión que cita Rashi (la de Rabí Shimón),
que Eisav sí besó a Iaacov sinceramente, resulta que la palabra
וַׄיִּׄשָּׁׄקֵ֑ׄהׄוּׄ (“y lo besó”) no es debilitada en absoluto por los puntos. Entonces,
los puntos parecen redundantes.
¿Cómo es esto aceptable, en el plano literal?
(Séfer HaZikarón explica que en esta instancia los puntos no vienen
a debilitar la palabra, sino que tienen un significado diferente. Sin embargo,
en el plano literal, los puntos siempre debilitan el significado de la
palabra, por lo que resulta difícil aceptar que este caso sea una excepción
sin precedentes).
LA EXPLICACIÓN
A Rashi le inquietaba una pregunta obvia en la narrativa presente:
¿Cómo puede ser que Eisav –que aseveró que mataría a Iaacov (arriba,
27:41), que aún lo odiaba con pasión (Rashi sobre 32:7), y que ahora se
aproximaba con 400 hombres– de repente se transformara de un extremo
emocional a otro, al grado de abrazar a Iaacov y besarlo?
Para explicar el abrazo de Eisav, Rashi escribe: “La compasión [de Eisav]
se despertó cuando lo vio [a Iaacov] prosternarse todas esas veces”.
Es decir, el honor excepcional que Iaacov mostró a Eisav al inclinarse
ante él progresivamente siete veces (v. 3), provocó un cambio emocional
repentino en Eisav, y éste abrazó a su hermano.
En el caso del beso de Eisav, sin embargo, esta no es una explicación satisfactoria,
pues un beso es una expresión de emoción mucho más profunda
y sincera que un mero abrazo. Por eso, a Rashi le inquietaba: que Iaacov
se prostrara al suelo puede haber sido suficiente para provocar un abrazo
por parte de Eisav, ¡pero ciertamente no un efusivo y fraternal beso!
Rashi responde: “Hay puntos sobre la palabra וַׄיִּׄשָּׁׄקֵ֑ׄהׄוּׄ (‘y lo besó’)”. Es
decir, los puntos debilitan la palabra, lo que indica que el beso de Eisav
fue deficiente en algún aspecto.
Una posible explicación de por qué el beso de Eisav fue deficiente es que
no fue sincero, “no lo besó de todo corazón”. No obstante, Rashi no podía
satisfacerse con esta interpretación sola, pues parece desentonar con el resto
de la conducta de Eisav aquí. No solo leemos que Eisav lloró, lo que debe
haber sido sincero (véase Ibn Ezra) sino que declinó aceptar el obsequio de Iaacov,
diciendo: “Hermano mío, puedes quedarte con lo que es tuyo” (v. 9). Y
finalmente, Eisav ofrece “Por favor, permíteme dejar contigo algunos de los
hombres que están conmigo” (v. 15). No parece haber indicación alguna que
Eisav no fuera sincero con estas acciones, lo que genera la pregunta: ¿por
qué habría de ser insincero su beso? Y si fue sincero, ¿por qué hay puntos
encima de la palabra indicando un debilitamiento?
Debido a este problema, Rashi precisó traer una segunda interpretación:
“Dijo Rabí Shimón bar Iojái: el hecho de que Eisav odia a Iaacov
es archisabido [e incontrovertible] como un dictamen en la ley judía. No
obstante, en ese momento se encendió la compasión de Eisav, y lo besó
de todo corazón”.
Aquí vemos que los puntos indican una clase diferente de debilitamiento
en el beso de Eisav. Rabí Shimón explicó que el beso de Eisav fue, de hecho,
sincero, pero solo en ese momento de su encuentro con Iaacov. Esta sinceridad
fue temporal y absolutamente nada característica de Eisav, pues:
“el hecho de que Eisav odia a Iaacov es archisabido [e incontrovertible]
como un dictamen en la ley judía”.
Por lo tanto, la Torá colocó puntos sobre la palabra para indicar que el
beso de Eisav fue deficiente al representar solo una sinceridad temporal.
Y esta explicación encaja bien con la narrativa siguiente, cómo actuó
Eisav generosamente con Iaacov.
Sin embargo, también esta interpretación resulta algo problemática,
pues agrava aún más el repentino cambio de Eisav de amor a odio, difícil
de comprender. Por eso citó Rashi también la primera interpretación, que
el beso de Eisav no fue sincero, que encaja mejor con su estado previo de
ira contra su hermano.
RABÍ SHIMÓN BAR IOJÁI
En última instancia, sin embargo, el lector más astuto podría insistir y
argumentar que la segunda interpretación de Rashi parece una contradicción
de términos. La misma opinión que enfatiza que “el hecho de que
Eisav odia a Iaacov es archisabido [e incontrovertible] como un dictamen
en la ley judía”, también acentúa lo contrario, que “Eisav... lo besó de
todo corazón” (!).
Rashi insinuó la solución a este problema al citar al autor de la enseñanza,
Rabí Shimón bar Iojái. Rashi usualmente no menciona a los numerosos
autores de las enseñanzas talmúdicas que cita, de lo que se
desprende que cuando sí lo hace, es con un objetivo obvio. Es decir, que
un problema sutil con la interpretación de Rashi puede resolverse al tener
en cuenta quién fue su autor.
Rabí Shimón bar Iojái fue víctima del régimen romano, que lo obligó a
exiliarse en una cueva durante trece años. Sin embargo más tarde, cuando
se precisaba un embajador que rogara al gobierno romano que anulara
un decreto que había sido aprobado en contra del pueblo judío, el mismísimo
Rabí Shimón que había huido de los romanos fue elegido para apelar
ante ellos, en función de que él era un hacedor de milagros (Meilá 17a).
Con esto en mente, podemos apreciar por qué fue Rabí Shimón el que
vio factible que Iaacov, que había huido de Eisav, fuera luego capaz de
solicitar con éxito la piedad de su hermano, pues Rabí Shimón había logrado
la misma hazaña en su propia vida.
Y tal como Rabí Shimón fue elegido para la tarea porque era un “hacedor
de milagros” (ibíd.) encontramos similarmente que Iaacov también
realizó actos maravillosos, como escribe Rashi: “Colocó su vara en el
Jordán, y el Jordán se dividió” (Rashi sobre 32:11, arriba).
(Basado en Likutéi Sijot, vol. 20, pág. 144 y ss.)

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¿Por qué Sucot?

¿Por qué motivo Iaacov, que construye una casa para sí mismo y para su rebaño construye Sucot, llama al lugar precisamente “Sucot”? Aparentemente, el acto principal es la construcción de la casa y el lugar debería llevar ese nombre!!

Tras la despedida de Esav, Iaacov viaja hacia Sucot, se construye una casa y para su rebaño construye Sucot y denomina al sitio “Sucot”. Muchos se sorprendieron por el hecho de que siendo la casa el acto central que realiza Iaacov, mientras que la construcción de las Sucot es un acto secundario, Iaacov denomina al lugar en honor a esta última acción. Esta pregunta concitó la atención de muchos Admurim (Rabinos líderes de movimientos jasídicos) y entre ellos Rabí Najman de Breslav (Un gran Tzadik y erudito, continuador del movimiento jasídico, bisnieto de Rabí Israel Baal ShemTov, el fundador del jasidismo). (LikuteiMoharan 266).

A fin de poder comprender sus conceptos haremos una observación en referencia al sentido de las Sucot. La Torá nos ordena permanecer durante siete días en la Sucá y Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) en el Tratado de Sucá, página 2, explicaron: “Sale de una vivienda fija y reside en una vivienda temporaria” la salida a una vivienda temporaria desafía la sólida base sobre la cual el hombre se apoya todos los días del año.En casa, las paredes de madera o de piedra protegen a la persona del viento. El techo protege de la lluvia y la nieve, y en la era moderna la intensidad del calor y del frío es moderada a través de la calefacción o el frío del aire acondicionado.

La rutina de la vida que protege a la persona, convierte a la abundancia existente en su interior en algo obvio. La supervisión cotidiana de Dios se transforma en una rutina inconsciente de la vida. La Sucá, a partir de su temporalidad nos renueva la conciencia milagrosa, en el hecho de que dependemos totalmente de Dios y de su liderazgo.

Rabí Najman escribe que “aquellos que se ocupan de la construcción les hace daño, tal como dijeron nuestros Rabinos, de Bendita Memoria (Tratado de Sotá 11) “todo aquel que se dedica a la construcción asume un riesgo” ya que el hogar debe ser construido con sabiduría e inteligencia. “ El movimiento de la construcción del hogar, escribe Rabí Najman, es un movimiento de distanciamiento de Dios, un movimiento en el que hay deseo de independencia, sin dependencia alguna.

El único modo a través del cual puede ser santificada la construcción del hogar, es a través de la construcción de la Sucá. Iaacov construye su casa y la misma se apoya en la construcción de las Sucot para el rebaño. La Sucá santifica la casa y permite su construcción. Es por ello que el lugar se llama justamente “Sucot”. La casa se sostiene en mérito a la Sucá.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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Por favor, toma mi presente

Iaacov le habla a Esav en un tono sumiso y humilde, y de ese modo le transmite que no tiene interés alguno en las bendiciones materiales que estaban destinadas a él, a Esav, sino tan solo en las bendiciones espirituales.

Iaacov se dirige a Esav en forma sumisa y humilde, tal como un sirviente habla con su amo. E incluso lo califica a Esav como “Mi señor” en ocho ocasiones, de manera que no puede considerarse que se trata de un estilo de manifestación casual, y queda claro que hay una decisión conciente de Iaacov de mostrarse sumiso frente a Esav. ¿Qué es lo que ha motivado dicha decisión?

Itzjak sabía que Iaacov estaba destinado a ser el continuador de Abraham y heredar la tierra de Israel, y por ello tuvo sumo cuidado en no otorgarle esas bendiciones a Esav, sino que pensaba concedérselas a Iaacov más tarde. Sin embargo, Itzjak creía que a Iaacov le convenía vivir en su tierra como un ciudadano y no como un gobernante. De esta manera, no tendría que desperdiciar su tiempo y energía en cuestiones de poder y materia, y podría dedicar su vida a las cuestiones espirituales. Además Itzjak sostenía que era preferible que Iaaov fuera esclavo de su hermano y no de otras naciones. Es por ello que Itzjak resolvió bendecir a Esav para que domine a Iaacov. Itzjak, en esta decisión, no tenía en consideración el bienestar de Esav sino que contemplaba el bienestar de Iaacov!!

Iaacov no tenía interés alguno en recibir la bendición del poder. No tenía ningún interés en dominar a Esav, y toda su intención era la de recibir la bendición de Abraham, ser designado como el continuador de la dinastía, y heredar la tierra de Israel. De haber sabido Iaacov que dicha bendición, de todos modos estaba destinada para él, no se hubiera esforzado en quitarle las bendiciones a Esav. Pero no lo sabía, y así fue que robó bendiciones en las que no tenía interés alguno.

Este suceso lo dejó a Iaacov con una sensación muy incómoda: no sólo que lo engañó a su padre, sino que también tomó bendiciones que no eran destinadas a él y en las que no estaba interesado. Ahora, Iaacov decidió corregir lo distorsionado. Cuando él se dirige a Esav en un tono de resignación y servilismo, él le está insinuando el mensaje: no tengo interés alguno en las bendiciones materiales que he recibido. Esas bendiciones te corresponden a ti, y yo renuncio a ellas en tu beneficio. No me considero como “Señor de tus hermanos” (Capítulo 27, versículo 29). Por el contrario, tú eres el amo y yo el esclavo. Toda mi voluntad es la de lograr las bendiciones espirituales que he recibido.

Finalmente, Iaacov transmite el mensaje de manera muy clara: “Toma ahora mi presente que ha sido traído ante tí, pues Elohim me ha agraciado, ya que tengo todo” (Versículo 11).

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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Obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos

RAMBAN comenta así el comienzo de esta sección:

Este pasaje ha sido escrito para enseñarnos que el Eterno ha salvado a Su servidor y lo ha liberado de la mano de alguien más fuerte que él, enviando un ángel para salvarlo; y también, que Yaakov no se fió en su propio mérito e hizo todo lo humanamente posible para salvarse. Contiene también una insinuación para las generaciones venideras, que lo acontecido a nuestro antecesor con su hermano Esav, nos acaecerá siempre (en nuestras relaciones) con los hijos de Esav.

Rambán adopta en este punto la enseñanza de nuestros Sabios, que identificaron de dos maneras, en sus homilías, a los padres con los hijos. Las virtudes de los antepasados son un ejemplo para los hijos; también la historia de los patriarcas, sus vicisitudes, sus éxitos, y sus fracasos son semejantes a los que acaecerán a los hijos. A ambos sentidos denominaron: “Las obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos”.

Esta sección, que relata el encuentro conmovedor y decisivo de Yaakov con Esav; su reconciliación y su posterior separación se ha prestado para numerosas homilías de este género, pues del mismo modo en que identificaron a Yaakov con sus hijos, con los hijos de Israel, del mismo modo identificaron a Esav con Roma. Esta identificación se ha arraigado profundamente a pesar de no ser posible encontrarle ninguna base histórica-étnica (ya Josefo Flavio hace uso de esta identificación) e incluso se le encontró asidero en las homilías de los detalles de la vida de Esav, según los relata la Biblia.

Al final del encuentro relatado en el capítulo 33, cuando Esav pide insistentemente a Yaakov que lo acompañe o que tome alguna de su gente como una especie de guardia de honor, vemos a Yaakov haciendo lo posible para no relacionarse con Esav, y de no acompañarlo, mediante toda clase de pretextos y dilaciones. También esto fue interpretado como una norma para la futura descendencia. Rambán dice así; basándose en Bereshit Rabá:

“¿Para qué ésto? ¡Halle yo gracia en los ojos de mi Señor!”: Yaakov no deseaba de ninguna manera su compañía. Nuestros Sabios, (Bereshit Rabá 78, 18) vieron en ello un buen consejo: Cuando Rabí Yahuda Ha-Kadosh (según otra versión Rabi Yanaí) debía presentarse ante el rey, solía estudiar este pasaje y no dejaba acompañarse por los romanos. Una vez cometió la imprudencia de no estudiarlo y se dejó acompañar por los romanos. No había arribado aún a Acco, cuando se vio en la necesidad de vender su manto. (Parece que lo habían despojado de todo).

Rambán comenta esta homilía así:

Era tradicional entre nuestros Sabios el relacionar este pasaje con el Exilio. Cuando solía ir a Roma, a la corte de los reyes de “Edom”, por asuntos de Estado, estudiaba este pasaje a fin de seguir el consejo que nuestro sabio antecesor legó a las generaciones venideras y no aceptaba la compañía de la gente de la corte, pues su amistad era interesada y despojaban a la gente de sus bienes.

Nuestra sidrá es, entonces, la sidrá del exilio. Yaakov es la minoría, Esav la mayoría. A él le pertenece el gobierno. El poder está en sus manos. (“Y con él cuatrocientos hombres”). Yaakov le teme y trata de conciliarlo. Estudiaremos detenidamente uno de los versículos de esta parashá del exilio.

Esav, empero, corrió a recibirlo, y lo abrazó, y achóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron. 33, 4

Nuestros Sabios y exegetas se asombraron no sólo ante los puntos que la Masorá colocó de una manera desusada sobre la palabra “Vayishakehu” (y lo besó) sino que también ante la conducta nada propia de Esav, lo que dió lugar a diversos comentarios. He aquí algunas de las opiniones:

Bereshit Rabá 78, 12:

“Y lo besó”: La palabra está punteada. Rabí Simón, hijo de Eleazar dice: en todo lugar donde las letras punteadas son menos numerosas que aquellas que no lo son, se interpretan aquellas que no lo son; si las punteadas son las más, interprétase éstas. Aquí, donde no se da ni uno ni otro caso, (toda la palabra está punteada), nos enseña el texto, que Esav fue preso de un sentimiento de piedad en ese momento y que lo besó de todo corazón. Díjole Rabí Yanai: Si es así, ¿cuál es entonces el objeto de los puntos? – Esto nos enseña que no quería besarlo sino morderlo, más el cuello de Yaakov se volvió duro como el mármol y sus dientes se embotaron. ¿Cómo debemos comprender “y lloraron”? Uno llora por su cuello – el otro por sus dientes.

Tanjuma, Vayishlaj 4:

Esav quiso morderlo, mas el cuello de Yaakov se endureció como el mármol. Por tal motivo está punteado sobre la palabra “Vayishakehu”, porque el beso no fue sincero.

“Y lloraron”: ¿Porqué? Te explicaré con una fábula: Un lobo arrojóse sobre un ciervo para devorarlo. El ciervo comenzó a cornearlo y los dientes del lobo se clavaron en los cuernos del ciervo. Ambos lloraron. El lobo porque no pudo hacerle nada, el ciervo por si volvería. Lo mismo sucedió con Esav y Yaakov: Esav lloró porque el cuello de Yaakov se endureció como el mármol y Yaakov, por si Esav volvería y le mordiese. A propósito de Yaakov leemos en la Biblia: “Tu cuello, como una torre de marfil”. (Shir Hashirim 7, 5) y a propósito de Esav: “Los dientes de los malvados quebrantaste” (Tehilim 3, 8).

Nos encontramos por lo tanto en presencia de una opinión optimista, que constata una transformación fundamental en el carácter de Esav y expresa la esperanza de una paz duradera entre él y Yaakov, y de una opinión pesimista que ve una dentallada en el beso de Esav.

Veamos otras fuentes que estudian este versículo más detalladamente:

Avot de Rabí Natan, versión B:

“Y lo besó”: Punteado. ¿Puede suponerse que fue un beso de amor? Rabí Shimón ben Eleazar dijo: ¿No eran todos los actos de Esav en un principio, actos de odio? Salvo éste, que fue de amor.

Una opinión opuesta leemos en Pirké de Rabí Eliézer 37:

Cuando Yaakov pasó en dirección a la tierra de Kenaan salió Esav a su encuentro, furioso y tramando su muerte, como está escrito: “Maquina el malo contra el justo, y cruje sobre él sus dientes”, Esav pensó: No mataré a Yaakov con arco y flecha; lo mataré a dentelladas y le chuparé la sangre, como está escrito: “Esav empero corrió a recibirlo y lo abrazo y echóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron”. No debe leerse “Vayishakehu” ( = y lo besó) sino, “Vayishakehu” ( = y lo mordió). Mas el cuello de Yaakov se endureció como el marfil … Cuando Esav vio que no podía satisfacer su deseo, se irritó y rechinaron sus dientes, según está escrito: “El inicuo lo verá y se enojará; crujirá los dientes y desfallecerá”.

Sin embargo, encontramos comentaristas que creen firmemente en el beso de Esav. Entre ellos se destaca R. Shimshón Rafael Hirsch (en su comentario escrito en alemán):

La palabra “lloraron” es un testimonio fiel de un sentimiento humano puro. Es verdad que un hombre puede dar un beso hipócrita, mas las lágrimas de ese momento brotaron de lo más profundo de su corazón: Este beso y estas lágrimas nos permiten reconocer en Esav a uno de los descendentes de Abraham. No es más el cazador salvaje que conocimos, pues sino, ¿cómo hubiera podido llegar a gobernante? La espada y la fuerza bruta por si solas no hubieran hecho esto posible. También Esav se deshace poco a poco de su arma y da entrada gradualmente, a sentimientos de fraternidad dentro de su alma. Yaakov es precisamente quien por general ofrece a Esav la oportunidad de demostrar que el principio humanitario comienza a revelarse en él. Es inteligente el fuerte que respeta los derechos del fuerte. Mas cuando el fuerte – en este caso Esav – cae sobre el cuello del débil, Yaakov, y arroja lejos de sí la espada, sólo entonces comprendemos que también en él triunfaron la justicia y la fraternidad.

Entre las líneas de Hirsch percibimos fácilmente el eco del optimismo ciego del siglo XIX. Hirsch, lo mismo que muchos otros de su generación, ven aquí lo que tanto ansiaron ver: Esav deshaciéndose poco a poco de su espada y dejando dominar su espíritu por sentimientos de fraternidad. Será vano polemizar con él, pues no tenía el conocimiento ni la experiencia histórica que nosotros poseemos. Mas puede ser conveniente que comparemos su opinión con la del autor de Haamek Davar, uno de los primeros “Amantes de Sión”, casi contemporáneo suyo, quien recusó el Galut y exhortó a los judíos a abandonarlo para dirigirse al país de sus antepasados.

“Y lloraron”: Ambos. El texto nos enseña que también en Yaakov se despertó en ese momento el amor por Esav. Lo mismo ocurrió en la historia: Cuando los descendientes de Esav son animados por un espíritu de pureza y reconocen las cualidades de los descendientes de Israel, nosotros también somos impulsados a reconocer en “Esav” a nuestro hermano; así sucedió entre Rabí Yehuda Hanasí y el Emperador Antonio y en otros numerosos casos.

Al famoso rector de la Yeshivá de Volozín, no le asombran las lágrimas de Esav. Le intrigan las de Yaakov, quien a pesar de todo lo que Esav le hizo, está dispuesto a reconocer en Esav, a nuestro hermano, con tal que manifieste tan sólo un indicio de su buena voluntad.

¿Qué es lo que en la Torá misma leemos con respecto a los besos de Esav? ¿Hay en la Ley algo que nos permita saber si creer en ellos o no? Benno Jacob, contemporáneo, autor de un comentario importante “Génesis”, compara el versículo en estudio con otros que describen el encuentro de personas que se amaban entrañablemente y que estuvieron separados por largo tiempo uno del otro (Yaakov y Rajel; Yosef y Binyamín; Yaakov y Yosef, Moshé y Aarón):

Y besó Yaakov a Rajel; y alzó su voz y lloró. 29, 11

Cayó entonces sobre el cuello de Binyamín, su hermano, y lloró. 45, 14

Unció, pues, Yosef su carro … y se le presentó y cayó sobre su cuello y lloró

mucho sobre su cuello. 46, 29

… y el fué y lo encontró en el monte de Dios, y lo besó. Shemot 4,27

Benno Jacob dice: “En ninguno de estos encuentros hay tal efusión de actos como en el de Esav y Yaakov. Una abundancia tal de manifestaciones de cariño y de amor, no la entramos, por ejemplo, luego de una separación tan trágica como la de Yaakov y Yosef, su hijo amado. Sólo aquí vemos correr, abrazar, estrechar, caer sobre el cuello, besar y llorar. ¿No es esto un poco exagerado? ¿No es esto un poco sospechoso?

En realidad tampoco Yaakov cree. Inmediatamente después del abrazo y del beso comienza la separación; nada de contactos, nada de companía. Yaakov no desea asimilarse con la población del país: es una nación que reside aparte. Esav se va al Seír y allí se asimila: Esav es Edom. Yaakov no irá a Seír, su lugar está en el país de Kenaan. Mas el día llegará en que Esav – y toda clase de Esav – vendrán a lo de Yaakov, al monte de Sión.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Pág. 47 – 51.

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El simbolismo de inclinarse siete veces

Siete veces se inclinó Iaacov ante Esav. ¿Por qué justamente optó por ese número? Una revisión de fuentes antiguas muestra que se trata de una modalidad vigente en esa época como expresión de lealtad.

El acto de prosternarse en siete ocasiones aparece en otras fuentes. En este estudio intentaremos rastrear su simbolismo.

En las excavaciones realizadas en Egipto, en la capital del rey egipcio Akenatón quien reinó a mediados del siglo XIV AEC, fueron hallados 380 documentos en idioma acadio y en escritura cuneiforme, que incluyen diversas cartas que fueron enviadas al rey egipcio, la mayoría de ellas, por los gobernantes de Kenaan. Estas cartas son denominadas “Las cartas de El Amarna”, en nombre de la tribu beduina en cuyo territorio fueron halladas las mismas. El tradicional encabezamiento de estas cartas es: “A mi Señor, el Rey…así dijo…su súbdito, siete veces me arrodillo”. O: “A los pies de mi Señor el rey, me he arrodillado siete veces”.

Esta apertura da cuenta de que el acto de la prosternación siete veces expresaba la entrega de una persona inferior a alguien de mayor rango. Visto y considerando que los escribas de esas cartas no podían prosternarse ante el rey de Egipto, ellos expresaron su lealtad y entrega a través del lenguaje de las cartas. Pues entonces, en efecto se trata de la modalidad aceptada en la época de los patriarcas y en épocas posteriores para expresar lealtad. La descripción del encuentro de Iaacov y Esav relatado en nuestra sección es, tal vez, una de las evidencias de la credibilidad del libro Bereshit.

De hecho, también el estilo a través del cualIaacov se dirige a Esav (“Así habréis de decir a mi señor — a Esav. Así ha dicho tu servidorIaacov” –Capítulo 32, versículo 5) nos recuerda la apertura de las cartas de Al amarna, donde el rey de Egipto es calificado como “Mi Señor” mientras que el emisor se autodefine como “Su súbdito”. Un estilo similar se encuentra en las cartas de Mari, una importante ciudad monárquica del siglo XVII-XVIII AEC, próxima al río Éufrates al norte de Siria.: “A mi Señor habré de decir…así ha dicho su súbdito”. No obstante, a diferencia de las cartas de Al amarna en estas cartas no figura la expresión “Siete veces me he prosternado”. Al comienzo de la monarquía, se puede encontrar cierto indicio de cambio en los patrones de entrega, ya que entonces eran suficientes tres prosternaciones en lugar de siete: “Cuando el mozo se hubo ido, David surgió de su escondite, al sur, se postró sobre su faz a tierra y se prosternó tres veces“ (ShmuelAlef, capítulo 20, versículo 41)

Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Parashat Drajim: Mabat arjeologui vegueografi beparshiot hashavua" ("Encrucijada: una mirada arqueológica y geográfica de las secciones semanales de la Torá") publicado por "Maguid", 2014

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Iaakov y Esav - Paz

Iaakov vuelve a Israel, este es el tema central de "Vaishlaj", y el retorno de Iaakov es el símbolo vivo del retorno de Israel.

Grandes habían sido las penurias y amargos los días, largos años tubo que trabajar Iaakov para constituir aquello que son los principios de la vida, su hogar, veces y más veces lo engañan y lo robaban, y una larga travesía lo separaba de Israel. Se sobrepone Iaakov y llega a la tierra prometida.

Nos es difícil ver lo que esto representa. El patriarca es el pueblo judío todo y su retorno a Israel es la geulá. Si veinte años estuvo Iaakov en el Galut, Israel estuvo dos mil y si aquél vino de Babel, éste regresa de los cuatro confines de la tierra. Difícil es el retorno, más es una realidad.

En cierta manera podríamos ver en los acontecimientos que acaecieron a Iaakov una notable semejanza con lo que ocurrió al pueblo judío en Egipto. Y esto nos lo muestra el Nibei Zahav (Rab. Gold). Al presentarse ante Paroh, el Faraón de Egipto, Iaakov le dice: (Bereshit XLVII, 9). "Pocos y malos han sido los días de mis años de vida".

Muchas penurias hubo de pasar, Iaakov era considerado como un esclavo eterno, sin dignidad y sin personalidad, y Iaakov al dirigirse a Laban le dice: “Cuando haré yo también para mi hogar" (Bereshit XXX, 30). Este es el problema de la Diáspora en general, Iaakov no pudo construir su hogar, pués éste al igual que la Sucá, símbolo del Galut, no podrá subsistir. El peor augurio de los profetas ha sido siempre: "Y extraños comeran los frutos de tu labor”, y este augurio se ha convertido en la Diáspora, en triste realidad. El pueblo no trabaja para sí, sino para los extraños que se volverán contra él tarde o temprano.

"Y aún cuando lo martirizaban, multiplicábase y aumentaba" (Shemot I, 12), El pueblo judío subsistió a pesar del Galut y del antisemitismo que trataban por todos los medios de ahogarlo y destruirlo, y así vemos a Iaakov, aún en medio de las persecuciones de Laban, bendito por Ds’.

Iaakov abandona Aram e Israel-Egipto. Pero inmediatamente los persigue aquí, Laban y allí el Faraón, pero el Señor los salva de ambos, y Iaakov e Israel llegan a Eretz.

"Vaishlaj": Y Iaakov envió sus hombres ante él a su hermano Esav, a la tierra de Seir, los campos de Edom" (XXXII, 4).

Iaakov retorna a Eretz Israel, en aquel entonces la tierra de Canaán, y ante su llegada manda sus enviados a reconciliarse con su hermano Esav para que olvide los sucesos de la primogenitura. Lo realmente trascendental eran las bendiciones que el Señor había depositado en Abraham e Itzjak y no las riquezas, y solamente él las merecía.

Los actos de Iaakov, como nos muestra la Akedat Itzjak, fueron una protesta contra la primogenitura moral. El verdadero heredero de la Tradición no debía ser el mayor, sino el que las merece y las hereda por naturaleza, y no por convenciones sociales o de otra especie.

Y en las bendiciones de Iaakov vemos cómo al ver que Rubén por sus actos no merecía la "primogenitura", se la entrega a Iosef y Ieuda, y otro tanto sucede con los hijos de Iosef, a quienes, Iaakov bendice, primero a Efraím y luego a Menashe, es decir invierte el orden natural, ya que Menashe era el primogénito. Ni Esav, ni Ishmael, fueron los patriarcas de Israel. Grandes pueblos, es cierto habrían de salir de ellos, más no el pueblo elegido, el “Reino de los Sacerdotes y la Nación Sacra": Mamlejet Kohanim Vegoi Kadosh".

Esta es la idea que expresa Rashi al analizar los versículos bíblicos. Entre las palabras de Iaakov oímos:

“ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה"

"Y he tenido toros, asnos y ganado, siervos y siervas"

A lo que Rashi comenta:

“אבא אמר לי מטל השמים ומשמני הארץ, זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ"

"Nuestro padre me ha dicho, del rocío del cielo y la fertilidad de la tierra", más estos (el ganado, los siervos, etc.) no son ni del cielo ni de la tierra".

Aquí se halla expresada la idea que hemos desarrollado antes. Estas dos formas de riquezas son características de dos civilizaciones. El ganado, los pastores nos muestran una sociedad nómade. "El rocío del cielo y la fertilidad de la tierra", por el contrario, un pueblo sedentario unido a su tierra y a su cielo. Iaakov llegaba no con tierra, ni propiedades, sino únicamente con lo que pudo salvar de la Diáspora, los maltrechos restos de sus esfuerzos. Sin embargo Iaakov sobrepeso todo. Si la “primogenitura” significaba el honor, la dignidad, el orgullo, vemos aquí a Iaakov prosternándose ante Esav, y si significaba riquezas, que era lo que tenía, en comparación con su hermano que lo tenía todo, pues tenía su tierra? Sin embargo Iaakov sobrepeso todo por su "primogenitura", pues su Bejora, significaba la continuidad de la cadena forjada por Abraham e Itzjak sus antepasados. Y esta su misión Iaakov no olvidó jamás. Sus primeras palabras a Esav son:

"עם לבן גרתי"

Lo cual agrega Rashi

“ותריג מצוות שמרתי"

“Y las Tariag (613) Mitzvot observé". Los términos Garti y Tariag, son en hebreo casi idénticos, se pueden obtener por una simple trasposición de letras. Y aprovechando esta singularidad lingüística, Rashi nos expresa esa magna idea. El que Iaakov había vivido con Laban no significó para él la asimilación. El mismo término Garti viene de Ger, "extranjero en contraposición a Toshav que significa "radicado” o "naturalizado".

La vida de Iaakov con Laban, fue vida de "extraños”, como lo puede ser de aquel que esperaba la realización de la promesa divina del retorno a Israel. Y la verdadera vida nacional, la verdadera nacionalidad, no es otra que la de los Tariag Mitzvot.

Si se quiere conservar la individualidad, si se quiere luchar contra la asimilación y la muerte moral, en fin si se desea el "Garti", no existe otra senda que la del "Tariag” la senda de los preceptos y la Torá. Y Iaakov consciente de ello lo realiza. Iaakov vuelve pués a Israel.

"Vaishlaj” y Iaakov envió sus hombres a Esav. Iaakov quiere reconciliarse con Esav y busca firmar con él un tratado de paz. Nuestros patriarcas son el símbolo máximo del bien, pero no por ello dejaron sus actos de estar bajo la crítica de la moral judía, y su magnitud no los eximió de los errores que pudieron haber realizado. Uno de ellos es según los Jajamim del Midrash citado por el Ramban estos actos de Iaakov.

Los Jajamim del Midrash nos dicen "Y díjole el Señor: él (Esav) su camino seguía y tú envías ante él y le dices: "Así dice tu siervo Iaakov..."? Iaakov según estos sabios del Midrash no debía haberse indignado ante Esav. Adoptar una postura conciliatoria, si! pero, "si él seguía su camino" unirse a la maldad, sellar "pactos con el demonio" eso nunca! Y el Ramban agrega que ésto en cierta manera nos indica también la posición judía en los tiempos del Segundo Templo al concertar un pacto de amistad con Roma, bajo la cual habría de ser Iehuda subyugada y destruida. "No se debe pactar con el mal", este es un principio que repetidas veces podríamos notar en la Torá y el Talmud.

El "Baal Haturim", nos indica que la Mesorá sobre la Torá, la Tradición oral, nos indica que solo dos veces se halla la expresión "Garti" y que a más de significar "viví", significa también "temí”. La segunda expresión es: "Ay de mí que he temido" (120, 5). El y sus hijos habrían de ser Gerim por eso su "Garti", su temor, a pesar de la promesa divina: Estaré contigo y te cuidare”.

El Rashbam nos muestra que la Akedat Itzjak es inmediata posterior al pacto de Abraham con Abimelej pacto de paz por la tierra que Ds' había prometido a Abraham y a sus hijos.

Todos estos detalles nos muestran por sobre todo que una de las principales ideas de la Torá es el principio de la independencia del pueblo y la nación. Los profetas en los amargos días en que el mundo estaba dividido en dos grandes y antagónicos bloques: el de Egipto y Asiria, los profetas proclamaban la total independencia.

"Para que os dirigís a Egipto a tomar de las aguas del Nilo o a Asiria a las aguas del Éufrates". Las aguas del Éufrates y del Nilo, ambas no podían satisfacer las exigencias del profetismo, y por ello el Jordán debía ser independiente y no convertirse en el afluente de ningún otro río por grande y poderoso que este fuese. Las aguas del Jordán deberán seguir tempestuosas, incontroladas, peligrosas, pero libres.

Han perdido estas palabras su actualidad?

La epopeya de Iaakov tiene sin embargo un fin feliz. Los hermanos se reconcilian, Esav vuelve a Seir (Edom) y Iaakov se establece en Israel. Esav invita a Iaakov a que se vaya con él a su tierra, pero éste elude su invitación y lo abandona. Iaakov y Esav no pueden vivir juntos. Son dos distintos caracteres, dos peculiaridades, dos contenidos distintos y contradictorios que pueden vivir en paz, pero que deben vivir independientes.

En su presente a Esav, Iaakov le envía de todo lo que posee, más una cosa no: "siervos y siervas". En la detallada lista del presente, estos faltan por completo, y esta falta no es casual. Iaakov que se desprendería de todo lo que tiene, no abandonaría a sus hombres, pues entregarlos a Esav significaría para ellos la muerte moral y espiritual. Este significativo detalle nos indica todo el problema que separa a los dos pueblos y a las dos ideas.

Hubo utopías que soñaban con "estados binacionales" donde los descendientes de Esav y Iaakov vivieran juntos en armonía y unidos eternamente. Es la antigua proposición de Esav: “vayamos y construyamos junto un hogar”. Iaakov lo elude, problemas económicos, su ganado es joven y débil y si lo apuraran para ir al paso de Esav y sus hombres morirá pronto y se perderá. Existen dificultades económicas grandes. Pero una sobre todo, una es la principal causa. Escuchemos a Iaakov una pequeña expresión aislada y casi sin sentido: “Los niños son pequeños" (XXXIII, 13).

Permítasenos hacer una digresión y salir del sentido literal, pero he aquí el motivo y la causa suprema. La futura generación y la educación del futuro. La vida con Esav significa la asimilación y la pérdida de los valores espirituales del pueblo, y si nociva iba a ser esta influencia sobre el pueblo, sobre la generación ya consciente fatal habría de ser sobre la futura generación, el futuro del pueblo. "Los niños son pequeños".

Y por ellos y para ellos debo buscar mi camino independiente. Si quiero construir mi vida, y busco la supervivencia del espíritu, esto debe ser independiente de Esav y de sus influencias.

Solo el Iaakov independiente y que vive de acuerdo a su espíritu es el verdadero Israel.

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El punto de inflexión en el encuentro entre Iaacov y Esav

El relato del enfrentamiento de Iaacov con el ángel se ubica en el medio de las dos mitades del relato del encuentro entre Iaacov y Esav: entre los preparativos para el encuentro y el encuentro propiamente dicho. El relato del enfrentamiento con el ángel representa un punto de inflexión en el relato del encuentro con Esav.

El relato del enfrentamiento con el ángel es uno de los pocos lugares en el Tanaj, donde se levanta el telón y nuestros ojos asombrados revelan que la realidad real a la que estamos tan acostumbrados y que también colma el escenario bíblico suele depender de otra realidad trascendente y oculta, que de todos modos se encuentra en el perímetro de nuestro mundo. Más aún: la realidad normal no es más que el reflejo de esa otra realidad diferente.

¿Cuál es la causa de este singular fenómeno en nuestro relato? ¿Por qué justamente aquí es enviado el “ángel-guardián” de Esav”- para luchar contra Iaacov, y así definir la continuidad del relato-el carácter del encuentro concreto entre ambos?

La lucha física entre Iaacov y Esav, que era previsible a partir de la llegada de Esav con sus cuatrocientos hombres, ahora, en la actual relación de fuerzas, se torna imposible. Iaacov con un puñado de hombres se encuentra frente a un regimiento de combatientes de Esav, mientras son atendidos por mujeres y niños. En términos de la progresión natural esperable Iaacov está en lo cierto por su temor a Esav “que venga y me ataque, a la madre con los hijos” (Versículo 12). Por ello Dios interviene a partir de su bondad, para determinar otras reglas de lucha entre Iaacov y Esav, reglas que hagan posible el enfrentamiento de “uno contra uno”, y este enfrentamiento determinará las consecuencias de la realidad natural después. En un enfrentamiento de estas características, a pesar de que sea un ángel el que se ubica frente a Iaacov, Iaacov podrá vencerlo.

Y tal vez preguntes-si el envío del ángel-“guardián de Esav”- no fue realizado sino a partir de la bondad de Dios con Iaacov, para que pueda salvarse de Esav tal como lo solicitara, ¿por qué Dios no implementa otro milagro de salvación, sin necesidad de recurrir al involucramiento del ángel? ¿Acaso Dios no está en condiciones de salvar a Iaacov a través de milagros revelados dentro del proceso natural de los acontecimientos? Tu respuesta es: no es digno para Iaacov ser salvado de Esav a través de esos milagros. El honor de Iaacov impone que se salve a partir de una lucha, y logrará el reconocimiento de Esav pues luchó con una fuerza divina y con hombres, y prevaleció. Así, a raíz del enfrentamiento con el ángel cambia completamente el encuentro entre Iaacov y Esav.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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El nervio ciático-¿recuerdo del milagro o del pecado?

¿Por qué le fue ordenado al pueblo de Israel no comer el nervio ciático?¿Cuál es el recuerdo que debe inspirarnos dicha prohibición?

En el marco de la lucha con el “hombre” Iaacov resultó herido en su muslo y el relato concluye mencionando que por ese hecho los judíos no comen el nervio ciático. Los Tanaim (Tanaítas, estudiosos de la Mishná) en la Mishná (Julin 7,6) discutieron acerca del momento de la puesta en vigencia de dicha prohibición. Rabí Iehudá sostiene que los hijos de Iaacov ya la practicaban, sin embargo los Sabios, a diferencia de Rabí Iehudá sostenían “que fue dicho en Sinaí: cuando fue entregada la Torá, Moshé Rabeinu agregó este versículo al hecho".

¿Por qué fue prohibido el nervio ciático? ¿Cuál es el recuerdo que debe inspirarnos dicha prohibición? El Rashba”m(Acrónimo de Rabí Shmuel ben Meir, un destacado comentarista francés, nieto de Rashi) comenta: “En recuerdo de la valentía de Iaacov y el milagro de Dios, de que no haya muerto” según sus palabras, la prohibición nos recuerda el éxito en la lucha de Iaacov y el milagro acaecido.El “Sefer Hajinuj” (Mitzvá, Precepto 3) agrega que se trata de una señal para el pueblo de Israel, que a pesar de los sufrimientos en el exilio “estén seguros que no desaparecerán”.

El Jezkuni propone una vía interpretativa opuesta. Según su explicación, los hijos de Iaacov fueron castigados y sancionados por comportarse de manera inadecuada cuando lo “dejaron a su padre solo, tal como está escrito “Iaacov se quedó solo”. Sus hijos eran valientes y debían haber aguardado junto a él para ayudarlo y por haberlo dejado solo “resultó perjudicado por ellos”

No obstante, el Jezkuni termina su comentario diciendo que se trata de un castigo educativo y no tan sólo de una sanción: “De aquí en más lo tendrán como recordatorio, y siempre estarán dispuestos a cumplir el precepto del acompañamiento y por ende Iaacov acompañó a Iosef”

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Labán-todo es mío

En el relato bíblico no son pocos los malvados, y no cabe duda de que Labán trabajó duro para ser incluido en esta lista. Pero es importante recordar que aún entre los malvados hay niveles. A diferencia de Hamán, por ejemplo, Labán no es un malvado villano impregnado de maldad sino un ladrón codicioso y mezquino.

Encontramos a Labán por primera vez, tras el encuentro del sirviente de Abraham y Rivká: “Y Rivká tenía un hermano llamado Labán…cuando vio el aro y los brazaletes en el brazo de su hermana…se acercó al hombre” (Capítulo 24, versículos 29-30). La Torá insinúa que Labán se apresuró para ir al encuentro del sirviente al ver las valiosas joyas que le había colocado a su hermana. También en el capítulo 29, Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) nos explican por qué corrió Labán hacia Iaacov: “Aparentemente es un hombre de recursos, ya que su sirviente llegó con diez camellos cargados” (Rashi, a partir del comentario de Jaza”l)

Pero las más intensas mezquindades de Labán las vemos en la continuidad del relato. Labán manipula a Iaacov ofreciéndole un salario de siete años a cambio de su hija Rajel. Al finalizar esos siete años, Labán engaña a Iaacov y reemplaza a Rajel por Leá. A lo largo de los dedicados años de trabajo de Iaacov, Labán trata de engañarlo, con una mezquindad despreciable. Esto es lo que escuchamos del frustrado Iaacov: “y cambiaste mi salario diez veces” (Versículo 41).

Acerca del móvil psicológico de Labán lo aprendemos de su propia boca. Al final de la sección, Labán discute con Iaacov, y en el fragor de la discusión de repente manifiesta: “Las hijas son mis hijas, los hijos son mis hijos, el rebaño es mi rebaño, y todo lo que estás viendo-es mío”(Versículo 43). Esta es la cosmovisión emocional de todo delincuente: todo es mío, todo me corresponde. Las personas que sostienen esta visión del mundo están seguras (convencidas) que todo les corresponde y que todos los demás viven a sus expensas. Y al final-después de que ya te han engañado-sigues siendo tú el que está en deuda con ellos.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot"

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El programa de la desconexión

¿Cuál es el sentido personal e histórico del pacto acordado entre Labán y Iaacov?

Tras dos intentos de Labán de acordar un pacto con Iaacov que posibilite la continuidad del vínculo entre ambos, finalmente es acordado un pacto de desconexión entre Labán y Iaacov. En el momento de concretar el pacto, era más lógico proponer que cada parte pasaría el montículo a fin de colaborar en forma recíproca. Labán no propone eso-por el contrario, se juramenta, y pretende que Iaacov también lo haga, que no cruzará la línea señalizada por las piedras. En efecto, éste es el pacto al que aspiraba Iaacov, pues no crea un vínculo entre ellos sino que disuelve la conexión existente y hace que la separación entre ellos sea definitiva. Iaacov “se divorcia” del yugo de Labán y dejó de ser adoptado por él. Como regalo de despedida, se le asegura que no lo atacarán. Según la versión final del pacto el montículo de piedras hizo las veces de frontera que no debería ser cruzado entre Labán y Iaacov. Ello simboliza la separación de la familia de Iaacov de la familia de Najor, Betuel y Labán.

Debemos recordar que hasta el momento, los patriarcas seguían manteniendo un vínculo familiar con su familia en Aram. Esto es cierto no solo para los vínculos matrimoniales y la búsqueda de novias, sino también en el sentido de amplio apoyo (es por eso que Rivká envía a Iaacov a recibir protección en casa de su familia). Ahora, todo esto llega a su fin. Nunca más escucharemos acerca de la familia de Najor-y por supuesto, las mujeres de los hijos de Iaacov no serán originarias de Aram. Esta es una etapa importante. El imperativo original que dio inicio al relato de los patriarcas fue “Vete para ti de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre” (Capítulo 12, versículo 1). A pesar de que efectivamente Abraham partió de esos lugares, aún tenía vínculo con ellos, y así también Itzjak. El pleno cumplimiento del mandato se realiza sólo ahora, y queda rubricado en el acuerdo entre Labán y Iaacov. A partir de ahora ya no estarán cerca uno del otro, y el montículo de piedras es testimonio de dicha separación. Hay entre ellos un límite físico.

A mi criterio, ésta es la causa de la mención recurrente de “la montaña”. Ambos se encuentran en la cima de la montaña, y de allí descenderá cada uno hacia un rumbo diferente, como los arroyos de la cuenca. En otras palabras, desde ahora, una montaña los separa.

Además el hecho de denominar al montículo de piedras con dos nombres-arameo y hebreo, simboliza que no se trata de un pacto verdadero, que une a ambas partes en una sola tribu sino que se trata de la disolución de la tribu y el comienzo de dos tribus separadas.

En este punto fue completada la desconexión de los vínculos familiares entre la familia de Israel y las familias de la tierra, y de este modo, Iaacov empieza a gestar la casa de Iaacov e Israel.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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Y lo besó

¿Por qué Sucot?

Por favor, toma mi presente

Obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos

El simbolismo de inclinarse siete veces

Iaakov y Esav - Paz

El punto de inflexión en el encuentro entre Iaacov y Esav

El nervio ciático-¿recuerdo del milagro o del pecado?

Labán-todo es mío

El programa de la desconexión

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