Matrimonios mixtos

El problema de los matrimonios mixtos amenaza hoy el futuro del pueblo judío. Para algunos el rechazo a los matrimonios mixtos parece anacrónica y desactualizada, pero debemos reconocer el hecho obvio de que existen valores por sobre el amor.

El problema de los matrimonios mixtos ha preocupado al pueblo judío desde sus primeros días. Abraham ya en su época le exigió a su sirviente jurar que no tomaría para su hijo una mujer de las hijas de Kenaan (Bereshit capítulo 24, versículos 3-4). La intransigencia de Abraham nos enseña sobre la enorme importancia que él veía en la elección una mujer adecuada. Si la descendencia de Abraham se mezclara con los pueblos de Kenaan, en un breve lapso de tiempo, desaparecerá perderá su singularidad espiritual.

En la siguiente generación, como lo vemos en el inicio de nuestro capítulo (36, versículo 2)Esav viola la norma familiar, y se casa con mujeres kenaanitas. Incluso están aquellos que sostienen, que por ello Esav fue rechazado en la casa de Abraham.

¿Y en lo concerniente a los hijos de Iaacov? La Torá no nos detalla cómo ellos encontraron a sus mujeres y Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) y los comentaristas exhibieron posturas diferentes al respecto (IalkutShimoni, 247 143, Rambán, 38,2)

Aparentemente, en relación a dos hijos fue citado explícitamente que tomaron mujeres kenaanitas. Uno de los hijos de Shimón es “Shaúl ben Haknaanit” (Shaúl hijo de la kenaanita, capítulo 46, versículo 10). Y de aquí se infiere que Shimón tomó como esposa a una mujer kenaanita. El otro hermano es Iehudá. Así está escrito en referencia a Iehudá: “Y vió allí Iehudá a la hija de un comerciante llamado Shúa, y se casó y cohabitó con ella” (Capítulo 38, versículo 2).

La secuencia de la vida de Iehudá nos enseña sobre el destino de los matrimonios mixtos. La hija de Shuá falleció tempranamente. Sus hijos eran “malos a los ojos de Dios”, como lo testimonia el texto, y parece ser que esto se refiere a la corrupción sexual aceptada por los pueblos de Kenaan. Sólo después de un proceso largo y doloroso, Iehudá tuvo la posibilidad de enmendar la situación a través de una pareja adecuada con Tamar, de la cual descendió David el rey de Israel.

Para algunos el rechazo a los matrimonios mixtos parece anacrónica y desactualizada. Cierta vez, alguien me dijo, si dos personas se aman, es paradójico frenar el amor por motivos nacionales y religiosos! Le respondí que no es para nada paradójico. En su mundo, el amor es el valor superior, y el culto al amor es la única religión. En mi mundo, existen valores por sobre el amor.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj del libro "Perashot" publicado por "Maaliot"

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Los reyes de Edom y los reyes de Israel

En reiteradas ocasiones, en nuestro capítulo, el texto vuelve a describir los descendientes de Esav en varias formulaciones. ¿Por qué la Torá consideró importante ampliar y extenderse en un asunto que nos parece irrelevante?

En nuestro capítulo se describe la descendencia de Esav en forma detallada. Muchos preguntan, ¿por qué deben ser incluidos en la Torá? Parecería que la misma pregunta debería formularse en función del detalle de la descendencia de Ishmael (Capítulo 25). La respuesta simple a estas dos preguntas aparentemente radica en su condición de descendientes biológicos de Abraham e Itzjak. Por ello es importante mencionarlos como parte de la descendencia de los patriarcas y diferenciarlos de la simiente sagrada, el pueblo de Israel.

No obstante, en nuestro capítulo hay un elemento que sorprende más aún. No sólo que la Torá describe inicialmente a los hijos de Esav y sus esposas sino que vuelve a describir quién de entre ellos fue caudillo y luego quién fue rey en la tierra de Edom y de dónde procedía. Aquí, la pregunta se refuerza aún mucho más. ¿Qué es lo que vio la Torá, cuyas palabras son contadas, para detallar todo esto y además explicar el “Currículum Vitae” de todo rey de Edom?

Es interesante que quien requirió de este interrogante fue el Ramba”m (Acrónimo de Rabí Moshé ben Maimón, Maimónides, 1135-1204, rabino, filósofo, médico y teólogo judío de Al-Andalus, España) en su libro “Moré Nevujim” (“Guía de los Perplejos”)

El Ramba”m explica que la Torá quiso enfatizar a través de esta descripción que a pesar de la dinastía detallada de la familia de Esav, todos los reyes de Edom no fueron “miembros de la familia”. Ellos no surgieron de la nación Edomita sino que llegaron de ciudades externas y se apoderaron del lugar. De ese modo, ellos perjudicaron a los hijos de Esav, los lugareños, y de hecho no les permitieron que promovieran el carácter de esta nación cuyas raíces provienen de Itzjak, sino que la direccionaron hacia otros rumbos. Por ello, se entiende, por qué Amalek que es apenas el hijo de una sirvienta (Versículo 12) está relacionado con esta nación carente de carácter propio.

En esta descripción, la Torá presenta la diferencia esencial entre ellos y los reyes de Israel. Acerca de estos últimos, está citado: “El rey deberá ser alguno de tus hermanos, no nombres como rey a un ajeno que no sea de tus hermanos” (Devarim, capítulo 17, versículo 16). Un rey debe estar imbuido de la conciencia de la misión nacional y debe ser educado en los aspectos de su carácter y enseñanzas. Por lo tanto, es necesario coronar a un rey del seno de la nación israelí para que pueda establecer un reinado de sacerdotes y una nación santa, y no recurrir a un ajeno, educado en otras enseñanzas que no son la Torá de Dios.

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Iaacov y el miedo a morir o asesinar

Cuando Iaacov se encuentra en camino a su casa después de una ausencia de 22 ‎años, se entera que Esav sale a su encuentro con una fuerza de 400 hombres. Está aterrorizado.
Iaacov sabe que muchos años antes, su hermano estaba simplemente esperando la ‎muerte de su padre Itzjak para vengarse de su hermano mellizo. Su gran ‎contingente de personas armadas sugirió a Iaacov que Esav tenía intenciones violentas. Iaacov se prepara. Según ‎nuestros sabios hizo provisiones para la guerra, dividiendo a su gente en dos bandos, con la ‎esperanza de que al menos una parte sobrevivirá, invoca a Di-s para protegerlo y envía regalos con la ‎esperanza de
calmar la ira de Esav.‎
Pero, una frase particular de la Torá llamó la atención de los sabios: “Entonces ‎Iaacov tuvo mucho temor y se angustió; y dividió la gente que estaba con él, y las ovejas, las vacas y los camellos, en dos campamentos…” (Bereshit 32: 7). Uno de los dos ejes de la frase parece redundante. Si Iaacov tenía miedo, estaba afligido, y ‎si estaba desesperado, tenía miedo. ¿Por qué usar las dos afirmaciones en el texto bíblico ‎que no gasta ni una letra sin sentido? El midrash nos explica: “Iaacov tenía mucho miedo – por el ‎recelo que lo mataran, pero estaba angustiado – porque quizás él debía asesinar (Rashí)”.
El temor de Iaacov era físico - el miedo a la muerte. Su angustia, sin embargo, era ‎moral - el temor de que él mismo podría verse obligado a matar a su hermano.
Pero esto, como señalan los comentaristas, es desconcertante. Hay una regla en la ‎ley judía que si alguien viene a matarte, puedes adelantarte y matarlo (Sanedrín 72a). Este es un ‎principio básico de la defensa propia, sin la cual no puede haber derecho a la vida.
‎¿Por qué entonces Iaacov estaba afligido por su temor de estar obligado a matar ‎para sobrevivir? Si, en la lucha, se vio obligado a matar a Eisav para proteger su propia ‎vida, él estaría actuando plenamente en su derecho. Esta es la respuesta sugerida por el rabino ‎Shabetai ben Joseph Bass (1641–1718) en Siftei Jajamim comentario a Rashí. Se podría ‎argumentar que Iaacov seguramente debería haber tenido ningún reparo en matar a Eisav, porque ‎‎[el Talmud] afirma explícitamente: “Si uno viene a matarte, defiéndete matándolo”; No ‎obstante, Iaacov, efectivamente, tenía reparos. Temía que en la refriega podría matar a algunos de ‎los hombres la de Esav, que no tenían la intención de matar a Iaacov, pero se limitaban a luchar ‎contra los hombres de Iaacov. Y aunque los hombres de Esav perseguían a los hombres de ‎Iaacov, y todas las personas tienen el derecho a conservar la vida de la perseguirse a costa de la ‎vida del perseguidor, no obstante, existe una disposición: si el perseguido se podría haber ‎salvado sin proceder a mutilar a un miembro del perseguidor, o sin matarlo, se hace ‎responsable a la pena capital por ese motivo. De ahí que Iaacov estaba justamente angustiado por la ‎posibilidad de que, en la confusión de la batalla, podría matar a algunos de los hombres de Esav ‎en vez de haberlos sujetado para sólo infligir una lesión o para llevarlos como cautivos.
Las reglas de legítima defensa no son un permiso abierto para matar. Uno se limita ‎a la mínima fuerza necesaria para protegerse del peligro.
La angustia de Iaacov se debió a que él podría matar a alguien cuando con una ‎lesión simple habría sido suficiente para neutralizarlo. Esta es la ley que restringe lo que hoy se ‎llama “daño colateral”, el asesinato de civiles inocentes, aunque llevado a cabo en el curso de ‎defensa personal.
Los sabios dicen algo similar en la frase inicial de Bereshit 15. En el capítulo ‎anterior describe victoriosa guerra de Abraham contra los cuatro reyes, llevadas a cabo para rescatar ‎a su sobrino Lot. Entonces leemos: Después de esto, la palabra de Dios vino a Abram en una ‎visión. Él dijo: ‎“No temas, Abram, yo soy tu escudo. Su recompensa será muy grande “(Bereshit ‎‎15: 1).
La pregunta es obvia: ¿de qué temió Abraham? Acabó victorioso en la batalla. No ‎tenía motivo para no tenerlas todas consigo. Por ello, los comentarios del Midrash: “Otro motivo ‎de temor de Abram después de matar a los reyes en batalla fue su repentina comprensión de ‎que: “Tal vez había violado el mandamiento divino que el Santo, bendito sea, mandó a los hijos ‎de Noaj: “El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada”. Sin ‎embargo, ¿cuántas personas he matado en la batalla?” (Tanjumá Buber, LejLejá 19).
Otro midrash dice algo diferente y más concretamente: “Abraham estaba llena de ‎recelo, pensando para sí: Tal vez había un hombre justo o temeroso de Di-s entre las ‎tropas que mató”. ‎(BereshitRabá, 44:4).
‎¿Qué está pasando en el pensamiento de los autores de estas fuentes?
Para responder tenemos que emplear la idea del dilema moral.
Este concepto se utiliza a menudo imprecisamente, en el sentido de un problema ‎moral, una decisión ética difícil. De hecho, significa algo más específico. Un dilema moral ‎surge en los casos de conflicto entre distintas interpretaciones del derecho y del bien y el mal - ‎cuando, hagamos lo que hagamos, estamos haciendo algo que en otras circunstancias no ‎deberíamos hacer. La idea de dilema moral, aparece cuando una persona debe optar entre ‎distintas posibilidades que, de una u otra forma, pueden producir una situación censurable ‎desde el punto de vista ético. En ocasiones, el dilema moral se produce cuando es necesario ‎elegir el mal menor o cuando se trata de un medio punible a nivel ético pero que persigue un ‎objetivo altruista o bondadoso.
El Talmud Yerushalmi (Terumot 8) describe uno de esos casos, cuando un fugitivo ‎de los romanos, Ulla bar Koshev, se refugia en la ciudad de Lod. Los romanos rodean al ‎pueblo, diciendo: Entrega al fugitivo o nos matará a todos. El rabino Joshua ben Levi ‎persuade al fugitivo que se entregue.
Este es un caso complejo, muy discutido en la ley judía, pero es uno en el que ‎ambas alternativas son trágicas. El rabino Joshua ben Levi actúa de acuerdo con la ley ‎judía, pero el profeta Eliahu le pregunta: “¿Es este el camino de los piadosos? [¿Vezu Mishnat ‎hajasidim?] Jean-Paul Sartre, al hablar de las decisiones existenciales, dio el ejemplo de un ‎francés durante la guerra que tiene una madre anciana y enferma con nadie más puede cuidar de ‎ella. ¿Se debe quedar con su madre, o debe unirse a la resistencia?
O en el caso, tan común de plantearnos si ¿debemos despedir a un trabajador ‎ladrón y deshonesto, con el riesgo que no encuentre trabajo en otro lado, o regañarle ‎sabiendo que igualmente nos seguirá robando? Y, ¿si se trata de un político? O, ¿de un ‎funcionario religioso que se apropia de dinero de tzedaká?
La vida nos presenta muchas situaciones que son particularmente comunes en la ‎vida pública, que a veces se enfrentan a los cursos de acción a largo plazo que pueden parecer ‎positivos, pero con los que podemos sentirnos profundamente inquietos como individuos. No hay ‎respuestas fáciles en estos casos. Si las hubiera, no serían dilemas.
Los dilemas morales, son un hecho de la vida. Hay momentos en que un ser ‎humano bueno, incluso si hace lo correcto, todavía van a experimentar remordimiento o ‎arrepentimiento.
Todavía vamos a sufrir desasosiegos de conciencia a pesar de que sabemos que ‎tenemos justificación en lo que hacemos.
Ese estado de ánimo nació hace miles de años, cuando Iaacov, el padre del pueblo ‎judío, los experimentó y las Escrituras nos las transmitieron.
Y nosotros podemos aprender también de ello.‎

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Una historia de nacimiento y muerte

El relato de la muerte de Rajel está entreverada con el relato del nacimiento de Biniamín. Por ello, la relación con esta historia es ambivalente. La tristeza y la alegría se entremezclan.

“Y sucedió que cuando su alma se estaba apartando - pues ella murió - llamó su nombre: Ben-Oní - hijo de mi dolor –pero su padre lo llamó: Biniamín” (Versículo 18)

La concentración en el amargo destino de Rajel, quien murió en el momento de dar a luz, y fue enterrada en el camino, nos hace olvidar que el relato tiene también una parte luminosa: a partir de este alumbramiento se incorpora un hijo sano e íntegro-el duodécimo hijo. Esto no es una obviedad: en un parto difícil en el cual fallece la parturienta, muchas veces sucede que tampoco el bebé logra sobrevivir. Los conceptos de la partera “No temas, pues también este será hijo tuyo” (Versículo 17) la alientan a Rajel con la expresión “no temas de la muerte que se aproxima-ya que también tienes un hijo, que nació sano y salvo tal como lo solicitaste en tu plegaria”

No obstante, la verdad debe ser dicha: más allá de que la muerte de una parturienta es desgarradora y a pesar de la profunda tristeza causada por el nacimiento de un bebé que no conocerá a su madre, el nacimiento de un bebé vivo, siempre es una buena noticia de una vida nueva y renovadora.Incluso en el sentido práctico, la atención de los presentes en este hecho está dividida: a la par de la necesidad de ocuparse del entierro de la madre, también hay una necesidad inmediata de ocuparse de las necesidades de su hijo- el bebé recién nacido que llora y requiere de atención. Hay que cambiarle los pañales e higienizar su cuerpo-y se debe encontrar una nodriza para él…

Sin embargo, aún no hallamos lo particular de nuestro relato. El nacimiento de Biniamín no fue similar al de los otros hijos de Iaacov. Todos los otros hijos de Iaacov nacieron en unbreve lapso de tiempo, durante su estadía en Jarán. Muchos años transcurrieron (los últimos seis años de su permanencia en Jarán, y los años transcurridos desde que regresó a la tierra de Kenaan), y la familia no creció. Y he aquí que Rajel quedó embarazada, y está a punto de dar a luz un hijo a una edad avanzada, un hermano de Iosef, que era el último de los hijos tras una larga pausa. Pero lo importante es que éste será el único hijo nacido en la tierra de Kenaan. Su esperado nacimiento suscita grandes esperanzas para el crecimiento y la expansión de la casa de Iaacov en la tierra de su destino, tal como le fuera prometido por Dios.

Estas esperanzas no se perdieron con el nacimiento de este hijo-de hecho él nació vivo y sano- no obstante, se mezclaron con la tristeza por la muerte de su madre. El luto y la alegría están entrelazados, de un capítulo de vida que culmina, florece un capítulo de vida renovada que surge al mundo-es eso lo que provoca una reacción psíquica compleja, en la cual el silencio es la forma de expresión. La única grieta a través de la cual uno puede vislumbrar la complejidad del alma de Iaacov es a través del nombre del niño-Ben Oni o Biniamín.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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Iaacov-Hogar

Ya hemos ascendido con Abraham al monte en las secciones de “LejLejá”-“Vaierá”, aramos el campo junto a Itzjak-en las secciones “JaieiSará”-“Toldot” y ahora venimos junto a Iaacov a casa-en las secciones “Vaietzé”-“Vaishlaj”.

En los capítulos 12 y 26 compartimos los conceptos de Jaza”l (nuestros Sabios de Bendita Memoria) en la Guemará, Tratado de Pesajim (página 88) que definieron el singular camino de cada uno de nuestros patriarcas: a Abraham lo compararon con una montaña, a Itzjak con un campo y a Iaacov con un hogar: “No es ésta sino la casa de Dios (Elokim)” (Capítulo 28, versículo 17); “ Y llamó al lugar El Beit El (Dios está en Beit El)” (Capítulo 35, versículo 7).

La cima de la montaña es un punto unidimensional, los espacios del campo representan un terreno bidimensional y el espacio de la casa atesora en su interior un volumen tridimensional. Hacia la montaña-ascendemos! En el campo-aramos y sembramos!Y en la casa-vivimos, una vida entera!En efecto, aparentemente hay en la casa una medida determinada de contracción, ya que su espacio es cerrado de la casa hacia el interior, y sus paredes diferencian entre él y aquello que lo rodea. Pero justamente esa contracción es la que hace posible una vida íntima, una vida plena en todas sus dimensiones: el acto de comer, beber, pernoctar, la vida íntima, amistad y amor, lectura y estudio, la crianza de niños y la conformación de una familia.

Iaacov Avinu cría a su familia con entrega y dedicación, como base para la construcción de la nación y él está temeroso y preocupadopor el hecho que nadie se pierda: “para que no sea desterrado aquel que se ha alejado de Él” (ShmuelBet, Capítulo 14, versículo 14). No como Abraham- que de su descendencia fue elegido Itzjak y fue rechazado Ishmael, y no como Itzjak-que de su simiente fue elegido Iaacov y fue rechazado Esav. El lecho de Iaacov está completo, y todas las doce tribus de Dios lo rodean cual si fuera una muralla, apegadas unas a otras y corresponsables una de otras.

Bienaventurados aquellos que ascienden al monte al alba, bienaventurados los que se apegan, hasta que asomen las sombras del atardecer, con entrega y perseverancia en el campo con el que los bendijo Dios, y bienaventurados y dichosos aquellos que por la noche,tras la jornada laboral regresan a sus casas, al buen hogar, la casa del Dios de Iaacov.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj de la serie "Meat min Haor", publicada por la Biblioteca Beit El con la colaboración de la organización "Orot"

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¿Dónde fue sepultada Rajel?

¿Dónde fue sepultada Rajel? Aparentemente el sitio de su sepultura es conocido y famoso: en la zona aledaña a BeitLejemIehudá. No obstante, a partir de algunas fuentes del Tanaj se interpreta que ella fue sepultada en Biniamín e incluso Jaza”l y Rambán (Acrónimo de Rabí Moshé ben Najmán, Najmánides, destacado rabino catalán, filósofo, talmudista y cabalista) manifestaron sus dudas al respecto.

Todos conocemos la tumba de Rajel, ubicada en las cercanías de la ciudad de BeitLejem, al sur de Ierushalaim. La tradición de esta identificación se remonta a más de mil años y ella se alimenta del texto: “Murió Rajel y fué sepultada en el camino hacia Efrat que es BeitLejem” (Versículo 19. A pesar de que no se menciona claramente que se trata de “BeitLejemIehudá”, a partir del dato de que Iaacov se encuentra rumbo a Hebrón (Versículo 27) y del texto de Mijá (Mijá, Miqueas capítulo 5, versículo 1): “ Mas tú BeitLejemEfrata, aunque eres la menor de las familias de Iehudá“, la identificación explícita entre Efrata y BeitLejemIehudá, confirma aparentemente que ella está sepultada en Iehudá.

No obstante, por otra parte hay varias evidencias de que en efecto está sepultada en Biniamín. En el relato de la unción de Shaúl (ShmuelAlef, capítulo 10) Shmuel le da tres señales a Shaúl y una de ellas es: “hallarás a dos hombres cerca de la sepultura de Rajel en el territorio de Biniamín, en Tzeltzaj” (ShmuelAlef, capítulo10, versículo 2). Esto implica que ella está sepultada en la frontera con Biniamín. Más aún, en la conocida profecía de Irmiahu (Irmiahu capítulo 31, versículo 14) está dicho: “Se oye una voz en Ramá, lamento y llanto amargo, Rajel llora por sus hijos “. Simplemente, “Ramá” es la ciudad de Shmuel (ShmuelAlef, capítulo 25, versículo 1) en Biniamín.Jaza”l (Nuestros Sabios de Bendita Memoria) ya han tratado (abordado) este interrogante y en algunos Midrashim aparecen ideas acerca de que efectivamente ella fue enterrada en Biniamín (ToseftaSotá capítulo 11; BereshitRabá, sección Vaishlaj, párrafo 82).

Rambán abordó este interrogante aún mientras se encontraba en España y sostuvo que ella está sepultada en Biniamín. No obstante, cuando llegó a Israel le agregó lo siguiente a su comentario: “esto es lo que he escrito en el inicio, y ahora que tuve el mérito de llegar a Ierushalaim, alabado sea Dios, he visto con mis propios ojos que no existe ni una milla de distancia entre la tumba de Rajel y BeitLejem…y es así que he visto que no existe una sepultura en Ramá o en su zona próxima, pero la Ramá ubicada en el territorio de Biniamín está distante como unas cuatro parasangas (unidad de distancia itinerante histórica comparable a la legua europea)”.

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Yaakov, su reacción frente a la acción de sus hijos

Estos materiales fueron publicados en el Jumash producido por la Editorial ‎Ner, www.kehot.com.ar
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La vejación de Dina alcanza su punto culminante con los brutales asesinatos ‎perpetrados en Shjem por Shimón y Leví. Masacran a todos los hombres, y las ‎mujeres y los niños son tomados prisioneros, robados los rebaños y saqueadas las ‎posesiones.
En respuesta a sus acciones, encontramos dos actitudes opuestas: la de Yaakov, ‎quien dice con ira, "a Shimón y a Leví: “Me han acarreado extrañamiento, ‎haciendo de mí un hedor a los habitantes del país, para los cananeos y los perizitas; ‎mientras que yo soy pocos en número, y ellos ciertamente se reunirán contra mí y ‎me asaltarán y tendré que ser aniquilado, yo y mi casa”" (Bereshit 34:30), y los dos ‎hermanos, respondieron: "“¿Había alguien de tratar a nuestra hermana como a ‎una prostituta?” (34:31).
‎¿Cómo podemos entender que la Torá le da la "última palabra" a Shimón y Leví? ‎Al igual que en un juicio penal, la última palabra es reservada para el acusado ‎antes de pronunciarse el fallo del juicio. Sólo entonces podremos juzgar.
Yaakov realmente tenía dos respuestas al asunto, una la que aparece aquí en ‎nuestra Parashá, la otra en Parashat Vayejí (Shimón y Leví son hermanos. ‎Instrumentos de violencia son sus armas de degüello. En su grupo íntimo no ‎entres, alma mía. Con su congregación no vayas a unirte, disposición mía, porque ‎en su cólera mataron a hombres, y en su arbitrariedad desjarretaron toros. Maldita ‎sea su cólera, porque es cruel, y su furor, porque actúa con dureza. Permítaseme ‎distribuirlos en Yaakov, y permítaseme esparcirlos en Israel. (Bereshit 49:5-7).
Aquí, su respuesta es pragmática: La ley es indefendible porque pone a toda la ‎familia de Yaakov en riesgo-- "Mis hombres son pocos en número, de manera que ‎si se unen contra mí y me atacan, yo y mi casa seremos destruidos".
Pero desde su respuesta más adelante en Vayejí nos enteramos que su objeción a ‎sus acciones se basa en el derramamiento de sangre inocente. Cuando, en su lecho ‎de muerte, Yaakov reúne a sus hijos en su torno para bendecirles, él no olvida la ‎matanza que Shimón y Leví perpetrada contra los habitantes de Shjem.
Poco antes de morir, Yaakov descartó cualquier esperanza que Shimón hubiera ‎podido abrigar de recibir la primogenitura que había perdido su hermano mayor ‎Reubén. Shimón tuvo seis hijos, uno de una mujer cananea. Como se profetizó, las ‎porciones asignadas a las tribus de Shimón y de Leví estaban ‘esparcidas’; la ‎porción de Shimón estaba dividida en ciudades enclavadas en el territorio de Judá. ‎‎(Bereshit 46:10; Shemot 6:15; 1 DivreiHayamim 4:24; Yehoshúa 19:1.).
A partir de esta reacción, nos enteramos de que Yaakov no acepta su justificación, ‎que estaban obligados a “proteger el honor de Dina”.‎
El crimen moral en la matanza de inocentes es tan grande, que el bárbaro acto no ‎podía justificarse. No es el aspecto pragmático el que caracteriza a sus actos ‎inaceptables, sino el mal moral.‎
En la ocasión trascendental de la bendición para sus hijos, Yaakov no oculta su ‎aversión por su acto de venganza y en lugar de la bendición, él maldice con una ‎maldición, de la talla de la que no encontramos en toda la Biblia.
‎
Yaakov no acepta ninguna justificación. ¿Cuál fue su coartada? La "violación del ‎honor de la familia.‎
Pero el Netziv (rabino NaftalíTzviYehuda Berlín, 1817-1893) encuentra un motivo ‎suplementario que cita en su comentario HaamekDavar: "Cada uno de los dos ‎hermanos tuvo un motivo independiente para establecer esta deflagración: uno ‎llegó con la emoción de vengar el honor de la familia--con un fuego exterior (Heb. ‎esh zara) [es decir, un motivo inaceptable]. Los demás vinieron con celo por Dios y ‎sin ningún tipo de consideraciones personales, y ese fuego es el fuego del Señor ‎‎(Heb. shalhevetya, véase el Cantar de los Cantares 8:6). No obstante, aun con un ‎fuego interior de ese tipo se debe tener extremo cuidado ya que de lo contrario se ‎puede hacer un daño incalculable."‎
‎
Debemos preguntarnos: ¿Puede el temor del cielo tomar la forma de acciones ‎monstruosas? No sólo el Netziv afirma que los hermanos actuaron de pésima ‎manera, Ramban-Najmánides, busca motivaciones Halájicas, también en su ‎comentario a nuestra Parashá. Él trata con Rambam-Maimónides' (ver Mishné ‎Torá, leyes de Reyes, capítulo 9, 14) que, de hecho, todos los habitantes de la ‎ciudad de Shjem estaban sujetos a la pena de muerte porque no detuvieron a ‎Shjem cuando intentaba violar a Dina, y de esta manera trasgredieron una de los ‎siete leyes de Noaj (establecer un sistema judicial). Pero Najmánides rechaza ‎cualquier intento de encontrar justificación halájicas para el acto. Ambos, el Netziv ‎y Ramban, acuerdan que quien intenta, por motivos halájicos, justificar el ‎asesinato sin discernimiento, yerra gravemente y tergiversa extraordinariamente ‎la Halajá.
‎
Cuando denigró las acciones de sus hijos, Yaakov se sublevaba contra la ‎denegación de justicia.‎
Shabetai Ben YomTov, autor de HamikráKifshuto, explica que el versículo " Y los ‎hijos de Yaakov empezaron a contestar a Shjem y a Jamor su padre con engaño, y a ‎hablar así porque él había contaminado a Dina su hermana. " (34:13): "La Torá da ‎la razón por la que hablaron con engaño (Heb. bemirma); porque se dieron un ‎heterhalájico (permiso), porque Shjem había cometido un ultraje, como explica ‎Rashí. La intención de sus palabras es clara: Shimón y Leví eran conscientes de ‎que estaban a punto de derramar sangre inocente pero encontraron una ‎justificación halájica a causa de su deseo de vengarse. De ello se deduce que todos ‎los comentaristas plantean la misma opinión: Uno no puede explicar la masacre ‎con la afirmación simplista de que "Shimón y Leví fueron bárbaros". Por el ‎contrario, eran religiosos, inteligentes e informados en la Torá. La lección es que ‎incluso esas personas responsables, en virtud de excusas y heterim, pueden ‎hundirse a un nivel que les vuelvan capaces para exterminar a toda una ciudad sin ‎percibir que cometieron un crimen moral de los peores.‎
‎
En la justificación de abominaciones como estas con argumentos pseudo-‎halájicosShimón y Leví no están solos.‎
‎
El Talmud relata que en el propio Templo de Yerushalaim, tuvo lugar un asesinato ‎acerca del cual ya hiciera referencia en este boletín. "Una vez dos cohanim que ‎estaban corriendo por la rampa del altar para ofrecer sacrificios, cuando uno de ‎ellos llegó cerca de su espacio el otro tomó una daga y lo hundió en su corazón. ... ‎Todo para enseñarnos que las leyes del servicio, les importaban más que el ‎derramamiento de sangre" (Yoma, 23B).‎
‎
Este terrible suceso simboliza el declive moral que según los rabinos, había en el ‎Segundo Templo. Demuestra que la vacuidad moral no esquiva a los eruditos y los ‎sacerdotes. El Midrash nos enseña que ya en los albores de la historia, la gente ‎solía encontrar justificación religiosa por el asesinato como sucedió con Caín.
Como en nuestra Parashá, el texto rechaza tal justificación ‎completamente. Incluso esta objeción es pragmática y con más fuerza reza cuando ‎Yaacov utiliza la palabra "hacerme odioso" (Heb. lehavisheni).‎
Esta es una rara palabra bíblica y demuestra un sentimiento de indignación y ‎conmoción en la condena a la acción de sus hijos.‎

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Preguntas de Abarbanel, Génesis 34

“Y salió Dina, la hija que Lea le había parido a Jacob, para ver a las hijas de aquella tierra. Y la vió Shejem, hijo del heveo Jamor, gobernante del país, y la tomó y yació con ella, haciéndole violencia... Y Shejem habló con su padre Jamor, diciéndole: Tómame a esta joven por mujer... y vino a Jacob para hablarle... y respondieron los hijos de Jacob a Shejem y a su padre engañosamente...: No podemos dar nuestra hermana a varón que tenga prepucio, porque es afrenta para nosotros... y el joven no demoró en hacerse aquello, porque se deleitaba en la hija de Jacob... Y volvieron Jamor y Shejem su hijo al portal de la ciudad y anunciaron a los varones de ella: ´ Estos varones son pacíficos con nosotros y residirán en el país y negociarán con él... sólo con ésto consentirán ellos residir entre nosotros... que sea circuncidado todo varón, como lo están ellos. Sus ganados y sus bienes y todas sus bestias serán (por supuesto) de nosotros..´ Y prestaron atención... y (finalmente) fue circuncidado todo varón que salía por el portal de la ciudad. Y sucedió al tercer día.... que dos de los hijos de Jacob, Simón y Leví... tomaron sus respectivas espadas y entraron a la ciudad confiada y mataron a todos los varones.... Luego la ciudad fue saqueada por los hijos de Jacob”

(Génesis 34)

Preguntas: ¿Cómo es que aceptó el pueblo de Shejem a circuncidarse solo por el capricho de su príncipe de querer tomar a Dina?, ¿Qué llevó a Simón y Leví a realizar un acto tan drástico?. Aún contando con el dolor de la circuncisión, ¿cómo pudieron matar a todos los varones de la ciudad sin siquiera tener alguna resistencia? ¿Por qué a final de cuentas saquearon la ciudad y tomaron el botín?

Respuesta:

Abarbanel realiza aquí un análisis detallado, basado estricta y literalmente en el texto:

Antes que nada se puede comprobar cómo en el discurso de Jamor y Shejem a su pueblo no mencionan en ningún momento el suceso amoroso entre el príncipe y Dina; de haber sido así, nadie hubiera aceptado sacrificarse a sí mismo por un capricho personal de su líder. Más bien, utilizan la demagogia para convencerlos de que vale la pena la fusión; argumentos como: comercio, bienestar, riqueza y bonanza atraen definitivamente a las masas.

Hasta aquí todo en orden; sin embargo, estos dirigentes van más allá de eso y prometen a su pueblo “Sus ganados y sus bienes y todas sus bestias serán nuestros”; con lo que involucran tomar ventaja e incluso incitan al robo. De esta forma, aún el que no acepta complacer a su príncipe, es ganado por la tentación y sucumbe a la ambición económica.

Basado en la opinión del RALBAG, Abarbanel dice que los que realizaron el Brit Milá a esta gente eran nada menos que Simón y Leví, ya que ¿quién más en el país sabía de esto sino la familia de Jacob?, Así pues, ellos entran en cada casa y aislan al varón en una habitación separada matándolo silenciosamente. Le avisan a sus familiares que la persona necesita reposo total (por la supuesta circuncisión) y no deben entrar ni siquiera a verlo, de esta forma van a cada casa y hacen lo mismo. A final de cuentas, todos los hombres de la ciudad son muertos y la ciudad saqueada.

La justificación de los hijos de Jacob se basa en que los hijos de Noaj, aun no siendo del pueblo de Israel, tienen prohibido los actos sexuales inmorales y el robo; estas transgresiones merecen pena de muerte. Por tanto, Simón y Leví tomaron esta determinación: contra el mismo Shejem y contra el pueblo que debió reprender a su dirigente en vez de caer en la tentación del robo. La toma de botín es en represalia a lo que ellos intentaban hacer con los hijos de Jacob.

Este acto fue finalmente reprendido por Jacob y recordado también al final de sus días: “Maldita sea su ferocidad (acerca de Simón y Leví), porque engendró la violencia y la crueldad” (Gen 49,7) Jacob ratifica que su reacción fue exagerada y deben ellos dos trabajar mucho en mejorar su carácter explosivo. Leví logró este cometido y sus descendientes fueron elevados al servicio sagrado llegando al sacerdocio.

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El bien y el mal en el episodio de Diná

El relato de la violación de Diná nos presenta figuras complejas. En Shjem, el hombre “malo”, tiene también características positivas, y los hijos de Iaacov, “los buenos”, también tienen actitudes problemáticas.

Una lectura simple del episodio de Diná lo refleja tal vez como una descripción de la “Lucha de los hijos de la luz (los hijos de Iaacov) contra los hijos de las tinieblas (Jamor, Shjem y los hombres de su ciudad), no obstante la realidad descripta en el relato, no está compuesta solamente por los colores blanco y negro, sino de diversos matices de gris. También los “malos” son personas complejas en las que se pueden hallar puntos de luz, y también los “buenos” son personas a quienes el relato tiene la intención de elevar nuestra crítica en relación a sus reacciones y hechos.

Shjem ben Jamor es, sin ninguna duda, el “hombre malo” del relato: es el que hizo el hecho abominable, dañando seriamente a Diná y a su familia. Y en efecto, un acto vil como éste, que es cometido por el hijo del gobernador del lugar y los damnificados son extranjeros, que no tienen quien los proteja, ¿cómo puede llegar a concluir?

El desenlace “natural”, característico de los actos de violación de este tipo es el abandono de la violada, sin temor a represalias y ningún intento de expiar el crimen.

En hechos más graves, puede darse que el violento violador, se aproveche desu status social protegido, para seguir poseyendo a la víctima, abstrayéndose de su voluntad y del daño a su familia.

No obstante Shjem ben Jamor no se comportó de acuerdo a la primera opción:

Después del hecho “se apegó su alma a Diná, hija de Iaacov, y amó a la joven y habló al corazón de la joven” (Versículo 3).

Cuántas expresiones de afecto encontramos aquí, e incluso un intento de apaciguarla a Diná y satisfacerla. Este amor continúa recibiendo diferentes expresiones en la continuidad del relato, e incluso Shjem, desea tomar a Diná como esposa.

Shjem tampoco actuó según la segunda posibilidad: a pesar que aún la mantiene a Diná, sin embargo desea un matrimonio adecuado con ella, con el consentimiento de la familia, y está dispuesto a realizar diferentes sacrificios en pos de ello.

Y en efecto, ninguno de estos elementos puede modificar la evaluación del hecho criminal cometido por Shjem en el inicio del relato, no obstante, el relato está muy distante de reflejar a Shjem como un perverso absoluto, como un hombre insensible. Por el contrario, él es presentado como un joven cautivado por un amor verdadero, y tras fracasar está dispuesto a enmendar sus actos.

Un proceso inverso nos transmite el relato con respecto a los hijos de Iaacov. Al principio el lector percibe una plena identificación con los hijos de Iaacov, pero ¿acaso esta identificación sin dudas, continúa acompañando al lector también al final del relato? ¿Acaso la matanza de todos los varones de la ciudad mientras estaban doloridos por la circuncisión, despierta en el lector alguna incomodidad y confusión moral? ¿Y en cuanto al saqueo?

Los dos procesos descriptos, por los que pasa el lector del relato, en el transcurso del cual va cambiando su parecer univalente sobre los personajes principales de la historia, están interrelacionados: el cambio de la actitud del lector hacia Shjem, el personaje negativo de la historia, potencia su sorpresa en función de las acciones de los hijos de Iaacov en el final de la historia.

Editado por el equipo del sitio del Tanaj

Gentileza del sitio VBM de la Academia Rabínica "Har Etzion"

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¿Cuál es la diferencia entre Shimón y Leví?

Shimón y Leví actuaron juntos en Shjem e incluso fueron maldecidos conjuntamente por Iaacov antes de su fallecimiento. Y a pesar de ello, mientras que la tribu de Shimón prácticamente desapareció del “mapa político”, del centro de las acciones, la tribu de Leví tuvo el mérito de ser la tribu del sacerdocio. ¿Cuál es el significado de esta diferencia?

Los actos de Shimón y Leví se hicieron merecedores de una aguda crítica por parte de Iaacov. En nuestro capítulo Iaacov eleva contra ellos un argumento político, la sospecha por la reacción de los residentes en la tierra (versículo 30) mientras que antes de su muerte (Capítulo 49, versículos 5-7) los maldice y los castiga, lo cual es considerado como una crítica moral contra su accionar.

El castigo de Iaacov incluye su división y dispersión en el seno del pueblo de Israel, aparentemente por temor a su carácter áspero y feroz. Pero del libro Shemot en adelante, la tribu Leví se convierte en una tribu protagónica: de ella surgió el más grande de los profetas y la tribu del sacerdocio. A diferencia de ello, la tribu de Shimón en realidad no asume un rol central e incluso va de fracaso en fracaso cuando se conoce que el titular de la tribu es el que acercó a la midianita en la sección de Pinjas (Bemidbar, capítulo 25, versículo 14).

¿Cuál es el significado de la diferencia entre Leví y Shimón? El Midrash Sifrí en el libro Devarim (349) aborda esta pregunta y cita una fábula en la que se cuenta acerca de “dos personas que tomaron un préstamo del rey, uno reintegró el préstamo y le concedió un préstamo al rey, y el otro no sólo que no canceló la deuda, sino que volvió a solicitar otro préstamo”. El Midrash explica que Shimón y Leví tomaron un préstamo del rey de Shjem, asumieron el compromiso a la luz de sus actos, pero mientras Leví reintegró el préstamo en la continuidad, Shimón volvió a solicitar otro préstamo.

De aquí en más la tribu de Leví utiliza intensos poderes para bien. Lucha contra los decretos del faraón, no participa del pecado del becerro de oro y más. El pueblo de Israel requiere de “personas intransigentes” con la condición que la intransigencia sea canalizada en la dirección correcta.

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Matrimonios mixtos

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¿Dónde fue sepultada Rajel?

Yaakov, su reacción frente a la acción de sus hijos

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