לעילוי נשמת של החייל אילן משה כהן ז"ל En recuerdo de Ilan Moshe Cohen z"l
Donar Mapa bíblico
Es

העולם אינו חידה

 
א. כידוע, ספר משלי הוא חלק מהספרים המכונים "ספרות החכמה". הספרים הנוספים בקטגוריה זו הם איוב וקהלת. אליהם מצטרפים כמה כתובים נוספים, במיוחד מזמורי חכמה בתהילים. בשונה מן החלוקה לתורה, ונביאים ספרות החכמה איננה מאופיינת במקרא עצמו כסוגה בפני עצמה. עם זאת, ישנם מאפיינים מובהקים לספרות החכמה. כדי לעמוד על ייחודה של ספרות החכמה השוו את ישעיהו א', י-יז למשלי פרקים י'-י"א תוך התייחסות לנקודות הבאות:
1. מה מקור הסמכות של כל אחד מן הספרים?
2. למי פונה ספרות החכמה?
3. מה נעדר ממנה?
 
ב. כדי להבין מהי ספרות חכמה ומהם מאפייניה, יש להבין שישנו שורש אחד משותף ומהותי לכל ספרות החכמה, שורש שהוא הבסיס להגדרת ייחודה והוא – הנחת החוקיות. וכך כותב פרופ' י' הופמן:
כולה סבה על ציר מרכזי אחד: החוקיות בעולם, חוקיות בתחומי היקום, החי, הצומח, החברה, האדם וא-לוהיו... הטענה שהעולם אינו חידה ללא פתרון, אלא יש בו חוקיות שניתן לגלותה בעזרת החכמה, היא הכוח המניע את ספרות החכמה... החיפוש אחר חוקיות הוא צורך אנושי בסיסי ביותר. חשוב לאדם לחוש שאין הוא תועה בערפל החיים, אלא יכול לנווט את דרכו לפי חוקים שהוא מכיר.
 
הנחת החוקיות מוצאה בהכרה שיש סדר עולם, סדר עולם משמעו לפי הגדרתו של פוקס:
הנחת חוק אוניברסאלי השולט כאוטומיזם מאקרוקוסמוס ובמיקרוקוסמוס, המקנה לכל תופעות היקום תבנית קבועה והמקיף את התחומים של יסודות הטבע, של המוסר האנושי, של החברה ושל הפולחן. מושג זה מהווה את ההנחה היסודית של החכמה במצרים, ומשם עבר לחכמה הישראלית. סדר העולם מקיף את ספירת הטבע, ספירת הפרט והספירה החברתית. בספירת הטבע סדר העולם מתגלה בקביעות התופעות, בנצחיותן ובאי השתנותן, בספירת הפרט הוא מתגלה במערכת של סיבה ותוצאה ובמערכת של מוסר וגמולו ובספירה החברתית הוא מתבטא במערכת ההיררכית שנתפסת כמערכת על היסטורית שבראשה עומד המלך. כל עקרונות החכמה ותורותיה מושתתים על הנחת יסוד זו. העובדה שיש סדר עולם חוקי ובלתי משתנה גוזרת שהקשרים בין תופעות בטבע, בחיי הפרט ובחברה אינם משתנים לפי הזמן והמקום וכך פעולה א' מביאה תוצאה א' בכל זמן ובכל מקום. הכרה זו מובילה לתפיסה שהעולם אינו חידה ללא פתרון, יש בו חוקיות. את החוקיות השלטת בעולם אפשר לגלות באמצעות החכמה.
 
רפרפו בפרקים י-כב ומצאו פתגמים שמציגים חוקיות בתחומי החי, הצומח, החברה והאדם.
 
ג. כיוון שכל מה שקורה הוא תוצאה של פעולה קודמת, הדרך לחשיפתה היא באמצעות הקשבה למסורת הדורות מצד אחד ותצפיות והסקת מסקנות מצד שני. באמצעות שתי דרכים אלה ניתן לנסח הוראות וכללי חכמה שיסייעו לאדם ליצור התאמה בין התנהגותו לבין סדר העולם. וכך הוא יוכל להשיג 'יתרון' במהלך חייו. ההנחה הבסיסית של החכמה הייתה שמי שמתאים את עצמו לחוקיות, מי שפועל בהתאמה לסדר העולם, יכול לזכות בגמול הנשגב: חיים ארוכים ומאושרים מתוך שפע גשמי, כבוד ושם טוב ומי שלא מתאים את עצמו לחוקיות – דרכו לא תצלח. 
מהי הדרך לקנות חכמה? רפרפו במשלים בקובץ השני ומצאו הוכחות לשתי הקביעות שלעיל.
 
למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"
Volver al capítulo

רצף המשלים

 
א. רפרפו בפרקים י'-כ"ב ובדקו מהם הנושאים שבהם עוסקים המשלים. ניתן לראות שהמשלים בספר משלי מסודרים שלא על פי נושאיהם. ואכן, בספרות החכמה הדידקטית הפתגמים אינם ערוכים על פי קשר ענייני, אלא על פי אמות מידה סגנוניות, כגון מילות מפתח ו/או קשרים אסוציאטיביים, מדוע? עיינו בדבריו של פרופ' הופמן:
 
האופי האנתולוגי של ספר משלי הוא עדות לפעילות איסוף ענפה ורבת שנים של משלי חכמה, שהחלה ככל הנראה באיסוף של פתגמים בודדים ובצירופם לקבצים, שלא שונו בעיקרם עם עריכתם בספר. לפיכך אין לתמוה שנושאי המשלים חוזרים ונשנים בכמה קבצים ואף באותו קובץ ממש, ולפעמים חוזרים המשלים על עצמם בווריאציות קלות בלבד. האופי האנתולוגי של הספר גם מסביר מדוע אין המשלים סדורים על פי נושאים: משלים על חכם וכסיל, חרוץ ועצל, עשיר ועני, צדיק ורשע פזורים ברבים מן הקבצים. בתוך הקבצים עצמם אפשר לא אחת לאתר מקבץ של משלים בנושא אחד, אך גם אז הרצף הנושאי נקטע על ידי משלים בנושאים אחרים. לדוגמה בפרק י, הפותח את הקובץ 'משלי שלמה' שלושים ושניים פסוקים, וכמחציתם עוסקים מפורשות בצדיק וברשע, אולם פרישתם אינה יוצרת רצף הדוק מאוד בנושא זה. דוגמה נוספת: בפרק יד ארבעה עשר פסוקים מתוך שלושים וחמישה עניינם החכם והכסיל או האוויל, ואולם אף כאן הם לא רוכזו יחד, אלא פזורים לאורך כל הפרק. הרושם הוא אם כן שלא אחת הרצף מקרי או אסוציאטיבי, אף הדבר שונה מקובץ לקובץ.
 
ב. מדוע בחר מסדר הספר רצף שאין בו סדר והיגיון ברורים? עיינו בדבריו של פרופ' י' הופמן ועמדו על שתי תוצאות הלוואי אשר משרתות את מגמת הספר:

תוצאה אחת היא בתחום האסתטיקה. ארגון המשלים בחטיבות שכל אחת מהן עוסקת בעניין אחד, הוא נאות מבחינה דידקטית, אך יש בו מסכנת השעמום האורבת לכל חיבור שעניינו הטפה מסודרת. סידור דידקטי שיטתי כזה הוא מאולץ, כפוי על המציאות, ואינו משקף את חיי היומיום. לעומת זאת גיוון בנושאים נותן לרצף המשלים צביון חיוני יותר וקרוב למציאות, ולפיכך הוא לא רק מעניין יותר, אלא גם משכנע יותר, בהציגו מעין תמונת עולם אמיתית. התוצאה האחרת היא בתחום הרעיוני. רצף לא מסודר לכאורה של כתובים בנושאים שונים מטשטש את ההבדלים שבין התחומים ובין הדמויות הסטראוטיפיות שהמשלים עוסקים בהם ( צדיק - רשע ; חכם - כסיל ; חרוץ - עצל ; עשיר – עני).


למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"

Volver al capítulo

הכל גלוי לפניך

Volver al capítulo

המצוות בונות את הנפש

Volver al capítulo

A Thought for Nitzavim - Vayelekh

            The final commandment in the Torah is to write for oneself a Sefer Torah.  While the modern practicalities of this commandment are a subject of discussion among the commentators, it is interesting to note that last week, in Parshat Ki Tavo, the Jewish people were also commanded to write a Sefer Torah as well.  However, a vast difference exists between the two Sifrei Torah.  Bnei Yisrael, upon entry into Eretz Yisrael, were required to engrave the entire Torah upon a large stone, where it would serve as a permanent reminder of the covenant between Hashem and his people.  The individual Sefer Torah, however, is very different.  Upon the rock, which required little preparation before the Torah was engraved on it, the process of producing a kosher parchment out of goat skin is a long and arduous one.   Until the skin has been properly treated, and all foreign objects have been removed, the act of writing the Torah upon it cannot begin, and if it does, the Torah is invalid.

 

            Based upon an idea of the Avnei Nezer, we can suggest the following distinction between the two situations for our own lives.  We each have two connections to the Torah – our connection to the Jewish people, and a connection on our own personal level.  The part of us that relates to the Torah through our sense of belonging to the community requires no preparation or effort.  We all have a “pintele Yid”, a pure connection through our Jewish soul that requires no effort on our part.  However, there is another aspect to our service of Hashem, what the Avnei Nezer calls “the externality of the heart, that is like raw material that can be shaped and formed, and therefore needs labor and effort to be purified and cleansed spiritually, before it may receive the Divine Presence. This aspect requires Torah study and mitzvah performance, just as the goat skin required treatment before it is kosher to write a Torah upon it.” 

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Ki Tavo: Netziv on Following God's Ways

 

            In Parashat Ki-Tavo Moshe presents his detailed description of the berakhot and kelalot – the blessings and curses he promises will befall Benei Yisrael depending on their obedience to the Torah’smitzvot.  In the middle of his presentation of the berakhot (blessings), Moshe declares, “The Lord will establish you as a sacred nation, as he swore to you, for you will observe the commandments of the Lord your God and follow His ways” (28:9).

 

            The Netziv, in his Ha’amek Davar, raises a simple question regarding this verse.  Moshe had already established the condition for Benei Yisrael’s receiving these blessings, in the introductory remarks to this section: “It shall be, if you heed the voice of the Lord your God, observing and performing all His commandments that I enjoin upon you today…” (28:1).  Once this condition has already been expressly stipulated, why must Moshe then explain that the nation will earn these blessings “for you will observe the commandments of the Lord your God and follow his ways”?  Hadn’t he already hinged the success and prosperity described in this section on Benei Yisrael’s faithful obedience to God and his Torah?

 

            The Netziv answers this question by suggesting a novel reading of the opening word in this verse – ki (“because,” or “for”).  According to the Netziv, Moshe here promises that God will make Israel His “sacred nation” even when they “observe the commandments of the Lord your God and follow His ways.”  The Netziv explains this sentence based on Chazal’s understanding of the final two words of this verse – “ve-halakhta bi-drakhav” (“walk in His ways”).  The Rambam (Sefer Ha-mitzvot, asei 8; Hilkhot Dei’ot 1:6) cites this phrase as the Biblical source for the obligation to follow God’s example in one’s daily conduct.  As the Rambam cites from earlier sources (e.g. Sota 14; Sifrei to Devarim 11:22), Chazalunderstood “walking in God’s ways” to mean that we, like the Almighty, must act kindly and compassionately.  Accordingly, as the Netziv explains, the verse here speaks of involving oneself in the needs of others, community service, and other forms of work in the realm of social activity.

 

            Often, the Netziv writes, involvement in communal affairs and offering personal assistance to those in need, to which the verse’s second clause refers, might appear to conflict with the ideal mentioned in the verse’s opening clause: “The Lord will establish you as a sacred nation.”  “Holiness” is generally perceived as attainable only through a degree of withdrawal from social involvement, through isolation, which enables one to focus on his spiritual development without the interference of the more mundane issues that arise in the context of community service.  Moshe therefore guarantees Benei Yisrael the ability to reach the exalted level of am kadosh – a “sacred nation” – even when they “follow God’s ways,” when they take time from their lofty spiritual pursuits to involve themselves in communal needs.  Even while tending to the needs of the poor, by rejoicing with brides and grooms, by caring for the ill, comforting the bereaved and looking after the dead, Benei Yisrael can achieve the spiritual greatness we often and erroneously associate with lives and seclusion and isolation.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Ki Tavo and the Message of Ani Hashem

 Toward the end of Parashat Ki-Tavo, Moshe briefly recounts the nation’s experiences over the previous forty years: “I led you for forty years in the wilderness; your garments did not wear out upon you, and your shoe did not wear out upon your foot.  You did not eat bread or drink wine or strong drinks – in order that you know that I, the Lord, am your God” (29:4-5).

            A number of writers noted the difficulty inherent in the final clause of these verses – “in order that you know that I, the Lord, am your God” – insofar as it is Moshe, not the Almighty, who speaks to the people at this point.  Why does this verse speak of God in the first person form, as though God Himself is the speaker, when it truth it is Moshe who speaks?

 

            This question led Rav Shimshon Refael Hirsch to suggest a particularly novel and insightful interpretation to this verse: “so that you should know that ani Hashem is your God.”  Meaning, according to Rav Hirsch, Moshe is indeed the speaker, but the words “ani Hashem” (“I, the Lord”) actually constitute a third-person reference to God.  Already in Egypt, when God assigned Moshe to convey the message of deliverance to the Israelite slaves, and to Pharaoh and the Egyptian taskmasters, He repeats several times the fundamental message of ani Hashem.  Thus, for example, the promise of redemption that Moshe proclaims to the people concludes with, “you shall know that I the Lord am your God…” (Shemot 6:7).  Rav Hirsch suggests that the phrase ani Hashemhere in Parashat Ki-Tavo is a reference to the message he conveyed to Benei Yisrael back in Egypt, during the period of slavery.  He tells the people that it is only after the experience of forty years of desert travel, during which time the people survived supernaturally through the overt miracles of God, that they finally confirmed in their minds the message of ani Hashem which was conveyed to them (or to their parents) in Egypt.

 

            Indeed, this interpretation flows naturally from the preceding verses: “Moshe called to all Israel and said to them: You have seen all that the Lord did before your eyes in the land of Egypt… The great wonders which your eyes beheld… Yet, the Lord did not give you a heart to know, eyes to see or ears to listen until this day.  I led you for forty years in the wilderness…”  This is precisely Moshe’s message to the people: the message of the Exodus was not fully internalized until this point, after they had spent forty years traversing the wilderness.  The extraordinary events of the Exodus did not – and could not – have the same enduring impact as the consistent, day in, day out experiences of the forty years in the wilderness.  These forty years laid the groundwork for the covenant into which Benei Yisrael now enter with God as they stand on the brink of entering the Land of Israel.  Only after this forty-year period did the process of the Exodus finally reach its conclusion, as the people once and for all firmly and unwaveringly accepted and learned the message of ani Hashem.

 

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Ki Tavo: Telling God About Entering the Land

 

            Parashat Ki-Tavo begins with the mitzva of bikurim, which requires that a farmer bring his first fruits to the kohen administering in the Beit Ha-mikdash and recite a special declaration.  The syntax of the introductory declaration to be made by the farmer has troubled numerous commentators: "Higadeti hayom le-Hashem Elokekha ki vati el ha-aretz asher nishba Hashem la-avoteinu latet lanu" (26:3). This sentence literally translates as, "I have told the Lord your God this day that I have entered the land that the Lord had promised our forefathers to give us."  The obvious difficulty in this sentence involves the word higadeti – "I have told."  What does the farmer mean when he says that he has "told" God that he has entered the land?  This difficulty has given rise to alternate definitions of the word higadeti.  Most famously, perhaps, Targum Yonatan translates this word as "I give thanks and praise."  The farmer thus declares that he gives praise and thanks to the Almighty for bringing him to the land promised to the patriarchs.

 

            The Ketav Sofer suggests a different, particularly novel, reading of this verse.  He makes reference to the Rambam's comments in The Guide for the Perplexed, where he explains the purpose of bikurim as intended to foster a sense of control and restraint over one's physical instincts.  A farmer who has toiled and invested immense effort in cultivating the land and harvesting its produce is very eager to finally partake of the season's first fruits.  The Torah demands that he deny himself the first products of his labor and consecrate them to God, thereby training the farmer in the art of self-restraint.  This skill, as the Rambam discusses in several contexts, is necessary for a person to focus his attention, time and energies onto more meaningful and sublime pursuits, rather than focusing on physical and material pleasures and comforts.

 

            On the basis of this approach towards the mitzva of bikurim, the Ketav Sofer suggests an explanation for the aforementioned verse.  The farmer enters the Temple and declares that through his fulfillment of this mitzva, he "tells" – meaning, he expresses – the fact that he has "come into the land that the Lord had promised our forefathers to give us," that he perceives his life in Eretz Yisrael as his forefathers did.  As the Ramban notes in his commentary to a later verse (26:15), nowhere in God's promises to the three patriarchs does He describe the promised land as "a land flowing with milk and honey," an appellation that is used numerous times later in the Torah in reference to Eretz Yisrael.  Avraham, Yitzchak and Yaakov did not concern themselves with the delights and luxuries of the Land of Israel, and were content with the knowledge that this land is promised to their descendants insofar as it is the land chosen for them by the Almighty.  By bringing bikurim, denying himself the first of the land's produce, the farmer affirms that his perspective on the nation's existence in Eretz Yisrael is the same is that of the patriarchs, that he looks upon the soil he tills as "the land that the Lord had promised our forefathers."  He approaches the land not as a source of grain and sweet fruits, of wealth and luxury, but rather as an opportunity for Am Yisrael to actualize their spiritual potential and achieve the closest possible relationship with their Creator.

 

            According to the Ketav Sofer, then, the underlying purpose of bikurim is to reinforce the farmer's emotional and cognitive connection to his past, to the origins of our nation's existence in Eretz Yisrael.  Indeed, the mikra bikurimproclamation, presented by the Torah in the subsequent verses, briefly recalls the story of the Egyptian bondage, the Exodus, and Benei Yisrael's entry into the land.  As the nation works to cultivate and develop their country, they are obliged to never lose sight of their roots and the sacred purpose for which they are there.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

A Thought for Parashat Ki Tavo

After the commandments of the recitations over Bikkurim (the first fruits) and Ma’aser, the Torah then summarizes Moshe Rabeinu’ssecond speech with the words “This day, Hashem you G-d commands you to perform these statutes and laws, and you shall guard them and do them with all your heart and with all your soul” (Devarim 26:16).  On this verse, the Midrash Tanchuma states:

 

Moshe foresaw that with the destruction of the Beis HaMikdash, the mitzvah of Bikkurim would come to an end. To deal with that situation, Moshe established the practice of tefillah (prayer) three times daily."

 

The question should be asked – what is the comparison between the commandment to bring the first fruits and the commandment to pray three times daily?  The Chiddushei haRim suggests the following comparison.  After a year of effort of toil, the farmer has waited impatiently for the fruits of his labour.  Finally, as they appear, the farmer is now required to turn these fruits over to Hashem, to acknowledge his dependency on Hashem throughout the process.  Similarly, people awake in the morning refreshed, with a whole day in front of them to do what they desire.  By dedicating the first part of the day to Hashem, and not to his own plans and goals, the person is acknowledging that everything that he is going to accomplish that day will come from Hashem.

 

A person may suggest that the above comparison is inaccurate, as the mitzvah of Bikkurim occurs once a year, while tefillah occurs three times daily.   The excitement of seeing one’s first fruits after a year of effort is much greater than the feelings people experience upon arising to their daily routine.  However it may be answered that it is for this reason that the Midrash chose to comment on this verse, and not previously when the actually commandment to give Bikkurim was discussed.    On the verse’s opening, Rashi comments:

 

This day – on each day, they should be new in your eyes, as if you were commanded them each day.

 

In other words, our goal is to arise each morning with the same excitement and enthusiasm as a farmer who is going out to harvest the fruits that he toiled over for an entire year.

 

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il
Volver al capítulo

חושך שבטו שונא בנו

 

הפסוק "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ - שׂוֹנֵא בְנוֹ, וְאֹהֲבוֹ - שִׁחֲרוֹ מוּסָר" (כד) הפך לפתגם שגור על לשוננו. פתגם זה יכול להתפרש בכמה דרכים שונות, לפי כמה משמעויות שונות של המילה "שבט" ושל המילה "מוסר":

1. שבט = מקל שמכים בו,  מוסר = ייסורים.

לפי פירוש זה הפסוק מלמד על חשיבותם של העונשים המכאיבים - גישה שהיתה רווחת בחינוך הילדים והתלמידים עד לפני דור או שניים: "המונע מבנו שבט מוסר, הנה לשנאה תחשב, כי סופו יצא לתרבות רעה וימות בעונו... האוהב את בנו, מייסרו בעת השחר" (מצודות).

הפסוק אינו אומר שצריך תמיד להשתמש בעונשים גופניים, אלא רק שלא צריך לחשוך ולמנוע אותם. פסוקים אחרים בספר משלי מלמדים שהדבר תלוי באופיו של הבן - ייסורים גופניים מתאימים לבן כסיל אך לא לבן חכם או נבון. אם כך, ייתכן שהשינוי בגישה החינוכית בימינו נובע מהעליה ברמתם השכלית של הילדים - היום יש פחות ופחות ילדים כסילים שראוי להכותם. 

ויש שפירשו: "השונא, הוא שהגיע למצב שכבר צריך להכותו והוא נמנע מכך מתוך חוסר יכולת לעמוד מול בכייתו. האוהב חייב להביא את בנו למצב שלעולם לא יזדקק להכותו, אלא יקדים תמיד להסביר ולהדריך לפני כל בעיה שעלולה להיווצר" (מקור לא ידוע)

2. שבט = משל לסמכות ושלטון, מוסר = ביקורת ותוכחה שמטרתם להסיר תכונות רעות.

לפי פירוש זה הפסוק מלמד על החשיבות של הצבת גבולות ומסגרות לילדים ולתלמידים (ראו מאמרו של י. איזנברג). 

3. שבט = משפחה.

""חושך שבטו" - חושך סביבתו ומשפחתו... לילד יש זמן מרדותו... לא להתנגד למרד זה אלא לראות ולהתחבר לנער כדי שנהיה במחנהו ולא ימרוד בנו - ההורים. אב שאינו נמנה עם מחנה ילדו המורד, מוצא עצמו כחלק ממה שהנער מורד בו, וכך יוצא לתרבות רעה, והאב - סופו ששונא את בנו ומתייסר" (ברק נגבי).


נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא מתוך אתר הניווט בתנ"ך

Volver al capítulo

Pages

x