להזדכך ולהתקדש

"בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר" (קהלת ט', ח)

"בכל עת יהיו בגדיך לבנים" - זה מצות ציצית, שרצה לומר שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן שהוא זך.

ואמר "ושמן על ראשך אל יחסר" - זהו מצות תפילין שהוא על הראש, ולכך אמר זהו מצות תפילין כי השמן הוא קודש וכל קודש מושחין אותו בשמן... ודבר זה מורה שיקדש האדם עצמו בקדושה.

ואלו שניהם רמז הכתוב במה שאמר "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" שהם שני דברים מחולקים -

האחד לגוף הם הציצית

והתפילין שעל הראש, הוא אל כח השכלי שיש לו דביקות בקדושה אלקית,

והתפילין שעל היד שהם כנגד הלב ששם הנפש שיש אל הנפש דביקות בקדושה גם כן.

הרי לך כי אלו שלש מצות הם אל הגוף ואל הנפש ואל השכל, שיהיה מזכך החומר ומקדש את נפשו וכח שכלו עד שיהיה הכל בשלימות.

מהר"ל - רבי יהודה ליווא (=ליב) בן ר' בצלאל נולד כנראה בפוזנא שבפולין סביב שנת ר"פ (1520). למד תורה מפי אביו ובישיבות שונות. כיהן כרב בפוזנא וכן בעיר פראג שם נחשב לגדול הרבנים ולמנהיג יהודי העיר. ספריו המשלבים בין חז"ל ומקורות מהקבלה והפילוסופיה הפכו לספרי יסוד מחשבתיים.

Volver al capítulo

לפשר ההשוואה בין החכמה לרכוש

במבט ראשון נראה שהפרק עובר בין בחינת החכמה לבחינת ההנאה מהרכוש בלי סדר וארגון. אך אם נעמיק נגלה כי קהלת בונה את הטיעון שלו באופן מסודר ומחושב כשהוא מחלק אותו לשתי קומות, שתי מערכות. בשתי המערכות הוא בוחן את החכמה ואת צבירת הרכוש, ומשווה ביניהן. ההשוואה מובעת גם בלשון וגם במסקנה הזהה לשתי הבחינות.

ההשוואה בלשון באה לידי ביטוי, בשתי המערכות, בשימוש בביטויים דומים. בחלק הראשון: "הִגְדַּלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי חָכְמָה עַל כָּל־אֲשֶׁר־הָיָה לְפָנַי עַל־יְרוּשָׁלִָם" (א', טז) – על החכמה, ו"וְגָדַלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי מִכֹּל שֶׁהָיָה לְפָנַי בִּירוּשָׁלִָם" (ט) – על הרכוש. בחלק השני: "כִּי מֶה הָאָדָם שֶׁיָּבוֹא אַחֲרֵי הַמֶּלֶךְ אֵת אֲשֶׁר־כְּבָר עָשׂוּהוּ" (יב)- על החכמה, ו"וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת־כָּל־עֲמָלִי ... שֶׁאַנִּיחֶנּוּ לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי" (יח) - על הרכוש.

במערכה הראשונה הטענה הזהה לגבי שני התחומים היא שבעקבות חקירתו הבין קהלת שאין ערך לא בחכמה ולא ברכוש. ההתנסויות והחוויות האישיות שלו הן הבסיס עליו הוא נסמך בטענתו, ולא טיעון לוגי או פילוסופי כלשהו. לעומת זאת, אחרי המערכה השנייה הוא טוען כי גם אם יש איזו משמעות לחכמה או לרכוש, הרי היא מתבטלת לאור המוות.

ההשוואה של קהלת בין החכמה לרכוש מדגישה את קביעתו כי אין לחכמה יתרון על הסכלות והוללות. בדרך כלל ברור לנו שצבירת רכוש אינה ממצה את משמעות החיים, אך לא כך לגבי צבירת ידע וחכמה. ספרות החכמה כולה נועדה לעודד את האדם ללמוד ולהחכים כשהיא אומרת שהחכמה נותנת לאדם יתרון ומשמעות בחייו. קהלת מתנגד למחשבה זו ואומר כי כמו הרכוש כך גם החכמה. כמו שצבירת רכוש אינה נותנת ערך אמיתי לחיים, כך גם בצבירת חכמה אין לא ערך ולא יתרון.

סוכם ונערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך שיעור שהועבר במרכז הלכה והוראה

לשמיעת השיעור המלא

Volver al capítulo

מחזוריות פעולות האדם

בתחילת הספר קהלת קובל על המחזוריות שבטבע. הוא טוען שבגלל המחזוריות אין התקדמות בעולם, ולכן אין משמעות לנעשה בו. בפרק ג' הוא טוען טענה דומה ביחס למעשי האדם. הוא מתאר את מחזוריות חייו של האדם במבנה של שיר שיש בו מבנה קבוע ומקצב החוזר על עצמו: "עת ל... ועת ל...., עת ל... ועת ל...". בכך הוא ממחיש את המונוטוניות והחזרה שבחיי האדם ובפעולותיו.

השיר מפרט צמדים של פעולות שונות כאשר בכל צמד יש פעולה שמבטאת בנייה ופעולה מנוגדת שמבטאת הרס. קהלת מתבונן במעשי האדם ותוהה מה ערכם. הוא אינו מבין מה משמעות הבנייה אם בסוף יגיע זמנה להיהרס, ומה משמעות ההרס אם יגיע גם זמנו של הבניין – "מַה־יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל" (ט).

הוא מסביר שבני האדם עמלים ופועלים למרות ארעיות מפעליהם, משום שאינם מודעים לארעיות זו: "מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא־יִמְצָא הָאָדָם אֶת־הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר־עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד־סוֹף" (יא). כלומר, הידיעה כי הוא ומעשיו זמניים מודחקת בנפש האדם. האדם חי בתודעה שהוא חי חיי נצח ואינו נתון לחוקי המחזוריות, ומדחיק את הידיעה שבעצם הוא ומעשיו ארעיים.

התבוננות זו אמנם מביאה לייאוש, אך קהלת מסכם אותה במסקנה אופטימית יחסית: "וְרָאִיתִי כִּי אֵין טוֹב מֵאֲשֶׁר יִשְׂמַח הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו כִּי־הוּא חֶלְקוֹ..." (כב). חייו הארעיים של האדם הם החלק שלו בעולם, והוא צריך לשמוח בחלקו ולא לצפות לראות את התמונה השלמה.

סוכם ונערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך שיעור שהועבר במרכז הלכה והוראה

לשמיעת השיעור המלא

Volver al capítulo

אהבה עד מוות

"... תִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצַלְמָא דִי-עַבְדֵת וְהֵן לָא תִסְגְּדוּן בַּהּ-שַׁעֲתָה תִתְרְמוֹן לְגוֹא-אַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא וּמַן-הוּא אֱלָהּ דִּי-יְשֵׁיזְבִנְכוֹן מִן-יְדָי" (דניאל ג', טו)

[תרגום: ... תפלו ותשתחוו לצלם אשר עשיתי, ואם לא תשתחוו, בה בשעה תשלכו אל תוך כבשן האש היוקדת, ומי הוא אלהים אשר יושיעכם מידי. (תרגום דעת מקרא)]

מדרש תהילים (שוחר טוב; בובר) מזמור ט

וכן אמר שלמה: "השבעתי אתכם בנות ירושלים אם תמצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני" (שיר השירים ה', ח).

ומה חולי יש כאן? לא מיחוש ראש, ולא מיחוש מעיים, וממה אני חולה? מאהבתו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: "כי חולת אהבה אני" (שם ב', ה).

ולא חולי בלבד, אלא אפילו 'על מות' - על מיתה, שנאמר "לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך" (שם א', ג), שאהבו עליך למות, שנאמר "כי עליך הורגנו כל היום" (תהלים מ"ד, כג).

אין לך אומה בעולם שיאמר לה הקדוש ברוך הוא רדי לים וירדה, כאומה זו שמסרה נפשה על אלהיה.

אמר דוד: עד היכן הבן אוהב את האב? עד שמוסר נפשו למיתה על כבודו,

וכן נבוכדנאצר אמר "כען הן איתיכון עתידין..." (דניאל ג', טו), ענו "שדרך מישך ועבד נגו ואמרין למלכא" (שם, טז), אפילו אם אינו מצילנו, "לאלהך לא איתנא פלחין" (שם, יח), וכן הוא אומר כשיצאו מכבשן האש, ענה נבוכדנצר ואמר "בריך אלההון די שדרך מישך ועבד נגו די שלח מלאכה ושזיב לעבדוהי די התרחצו עלוהי" (שם, כח),

ולא מסרו נפשם על מנת להנצל, אלא לישרף, ולמה? "כי עזה כמות אהבה" (שיר השירים ח', ו), ראה עד היכן הבן אוהב אותך.

מדרש תהילים - מדרש אגדה לספר תהילים הדורש את מזמורי תהילים לפי סדרם. חלק מהמדרש נערך ככל הנראה בארץ ישראל בין המאה השמינית למאה העשירית (פרקים א'-קי"ח) וחלק אחר שלו (פרקים קי"ט-ק"נ) נערך מאוחר יותר. ההבדל בין החלקים ניכר בכך שהדרשות בחלק השני קצרות יותר ושמות חכמים כמעט ולא נזכרים בו. (מתוך: ע' רייזל, מבוא למדרשים, מכללת הרצוג תשע"א)

Volver al capítulo

מדוע דווקא דניאל גזר על יינן ושמנן?

ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק שמות פרשת תצוה

ויש לפרש גם כן על דרך זה מה שדרשו (תנחומא תצוה ו) "דלת ראשך כארגמן" (שיר השירים ז', ו) - כדניאל.

שדניאל דווקא על ידי תכלית הירידה נתעלה לקדושה יתירה,

כאשר הביט בעיניו איך שבא לתכלית הירידה,

שנלקח להיכל מלך בבל ללמדו ספר ולשון כשדים שיוכל להיות סיבה קרובה שיטמע חס ושלום ביניהם.

ולכן שם על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו

והיינו, שהנהיג פרישות יתירה בעצמו גם בדבר המותר כדי להתרחק מהם בתכלית הריחוק

והיינו גזירת פתן ויינן ושמנן משום חתנות.

ר' צדוק הכהן מלובלין - ר' צדוק הכהן רבינוביץ (רובינשטיין) נולד בשנת תקפ"ג (1823) בליטא ומגיל צעיר התבלט כעילוי וכגאון מופלג. בגיל 20 הגיע לפולין ודבק בדרך החסידות ובעיקר במורו הרבי מאיז'ביצא. התגורר בלובלין שם שימש כאדמו"ר וכתב את ספריו, בהלכה ובחסידות. נפטר בשנת תר"ס (1900).

Volver al capítulo

הקנאה במנהיג

"כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ" (אסתר י', ג)

אברבנאל דברים פרק לג

שטבע האנשים בכלל, ובני ישראל בפרט, בהיותם שווים באחווה והקורבה,

תרבה ביניהם הקנאה בשיבדל אחד מהם ביתר שאת על אחיו,

באומרם 'כלנו בני איש אחד נחנו', 'מי שמך לאיש שר ושופט עלינו'.

ולכן נאמר במרדכי "כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו",

כי זכר (=הזכיר) לדבר מתמיה שמרדכי בהיותו יהודי יהיה משנה למלך אחשורוש. ויותר זר מזה שהיה גדול ליהודים, כי אף על פי שהיה משנה למלך לא יהיה גדול בעיני היהודים כי תמיד יאמרו 'ומי אביו?' 'ומי הוא זה?' 'ואי זה הוא שמלאו לבו להתגאות?' לזה אמר שהיה גדול בעיני היהודים.

ויותר זר מזה שהיה רצוי לרוב אחיו, ולא יקנאו בממשלתו, כי גם זה מטבע בני ישראל מאד.

ולכן, להגיד דבר פלא, אמר שהיה רצוי לרוב אחיו לא לכולם כי אם לרובם, וזה אמנם היה מפני שהיה דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו.

אברבנאל - ר' יצחק בן ר' יהודה אברבנאל, מגדולי חכמי ספרד בדור גירוש ספרד. נולד בליסבון בירת פורטוגל בשנת 1437. כל חייו דרש ברבים וחיבר ספרים בפרשנות המקרא ובמחשבת ישראל. מונה לשר האוצר של ממלכת פורטוגל, ולאחר שנאלץ לברוח מפורטוגל מונה לשר האוצר בממלכת קסטיליה שבספרד. לאחר הגירוש עבר לאיטליה ושימש כיועץ למלך. בדרשותיו וספריו יש ביטוי נרחב לניסיונו המדיני.

Volver al capítulo

לא נבין לא נדע

קהלת מציג בעיה מוכרת: צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. אבל קהלת מקיף את הבעיה שהעלה בשני משפטים, והם מעניקים לבעיה מימד אחר:

"יש הבל אשר נעשה על הארץ
אשר יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעים
ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים
אמרתי שגם זה הבל" (יד)

קהלת לא מפרט את השאלה, והוא עובר מיד לסדרה של תשובות. תחילה קבע שהשאלה היא שאלה של הבל, והוא מנסה להשיב עליה:

"ושבחתי אני את השמחה
אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח" (טו)

פתרון ראשון: בריחה אל עולם התענוגות. אכול ושתה ושמח. אמץ לך פילוסופיה של נהנתנות, של הדוניזם.

האם פתרון זה מרגיע את האדם? האם עולם התענוגות פותר את בעיות הקיום? קהלת ממשיך לתאר את מה שקרה לו לאחר ההחלטה לאכול ולשתות ולשמוח:

"כאשר נתתי את לבי לדעת חכמה
ולראות את הענין אשר נעשה על הארץ
כי גם ביום ובלילה שֵׁנָה בעיניו איננו ראה" (טז)

האיש המשבח את השמחה מגיע מהר מאוד למצב בו גם ביום וגם בלילה שינה איננו רואה. אוהב התענוגות מוטרד. אין הוא יכול לישון. אין הוא מסוגל לשמוח, כאשר סביבו עולם בלתי צודק, עולם בו הרשעים מקבלים שכר כאילו היו צדיקים. והוא בורח למפלט השני, להשלמה עם חוסר הידע, עם הסקפטיציזם, הספקנות:

"וראיתי את כל מעשה האלהים
כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש
בשל אשר יעמל האדם לבקש ולא ימצא
וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצא" (יז)

הפעם חושב קהלת במושגים של החכם. לא הנהנתן. והחכם לוחש באזנו: אין פתרון לשאלה. האדם אינו מסוגל למצוא את פשר המעשה הנעשה תחת השמש. חבל על המאמץ.

וקהלת משלים עם תשובה או חוסר-תשובה זו. האדם מוגבל. הדעת מוגבלת. אין אנו מבינים את העולם ואת חוקיו. האדם מגיע לגבול העליון של יכולתו, והוא מכיר את מגבלותיו.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

גאולה קמעא קמעא

מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור כב ד"ה [יג] דבר אחר:

ר' חייא בר אבא ור' שמעון בן חלפתא היו מהלכין בקרוצתא [=בעלות השחר] בהדא בקעתא דארבאל,

וראו אילת השחר שבקע אורה לעלות,

אמר לו ר' חייא: כך היא גאולתן של ישראל,

אמר לו ר' שמעון: היינו דכתיב "כי אשב בחשך ה' אור לי" (מיכה ז', ח),

בתחלה היא באה קימעא קימעא, ואחר כך היא מנפצת ובאה, ואחר כך היא פרה ורבה, ואחר כך היא משתבחת והולכת.

כך בתחלה ו"מרדכי יושב בשער המלך" (אסתר ב', כא), ואחר כך "ויהי כראות המלך את אסתר המלכה" (שם ה'. ב), ואחר כך "ויקח המן את הלבוש ואת הסוס" (ו', יא), ואחר כך "ויתלו את המן" (שם ז', י), ואחר כך "ואתם כתבו על היהודים" (שם ח', ח), ואחר כך "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" (שם ח', טו), ואחר כך "ליהודים היתה אורה" (שם ח', טז).

Volver al capítulo

תמונת העולם על פי קהלת

ספר קהלת פותח במעין ‘מבוא’ (ב-יא) המציג את תמונת העולם על פי קהלת. המבוא לספר שונה בכמה עניינים משאר חלקי הספר. ראשית, אין כאן תיאור אוטוביוגרפי. שנית, בשונה משאר הספר הבוחן את האדם ומעמדו בעולם – כאן בוחן קהלת את עולם הטבע (ב-ז) ומסיק ממנו מסקנות לגבי האדם (ח-יא).

1. לאחר קביעתו הנחרצת והמסכמת ‘הכל הבל’, פונה קהלת אל עולם הטבע ומתאר ארבע תופעות טבע: יציבות הארץ, וסיבוב השמש, הרוח, והמים. שימו לב להתפתחות הציפייה בכל שלב ולאכזבה החוזרת בסופו. התייחסו גם לאמצעים הספרותיים בקטע: חזרה על מילים ושורשים וסגנון ‘רוטיני’ מעגלי. מהי מטרתו של קהלת בסקירה זו וכיצד היא נקשרת להצהרה שבפתיחת הספר (ב-ג)?

2. השוו את תיאור זריחת ושקיעת השמש בדברי קהלת (ה) לתיאור המקביל בתהלים י”ט, ה-ז. מהו אופיה של תמונת העולם הכללית המצטיירת מדברי קהלת לאור השוואה זו?

היעזרו בדברי א’ לוז: ‘...הדורות שחלפו אין להם כל זיכרון וכל רושם בהווה, לפיכך אין שום ערך למאמציו של האדם. המחזוריות הטבעית ממחישה לאדם את השגרה האין סופית וחסרת התכלית של כל המאורעות “תחת השמש”. כאשר אנו מצויים בספרת האמונה, הרי עצם ההסתכלות במחזוריות הטבעית, על חוקיה, מעוררת התפעלות והערצה: “השמיים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע”. גם ההתבוננות האסתטית והמדעית עשויה לעורר התלהבות ודמיון בלבו של האדם. אצל היוונים סימלה החזרה האין-סופית של הטבע משהו מנשמת הנצח. התנועה המעגלית היא הביטוי המושלם ביותר בעולמנו של היש המושלם, הנח בתוך עצמו... ואילו אצל קהלת מסמלת החזרה הנצחית של הטבע את התנכרותו ואת אדישותו המוחלטת למשאלותיו של האדם: “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”. בני אדם חיים ומתים ואילו הטבע ממשיך במהלכו הנצחי וחסר התוחלת. חזרה זאת איננה מולידה שום התפעלות אסתטית, אלא שעמום ופסימיזם עמוק’.

3. בחלקו השני של הקטע (ח-יא) עובר קהלת מהסגנון השירי העוסק בעולם הטבע – לפרוזה העוסקת בעולמו של האדם. עיינו בטענה העולה בפסוק י, איזו תפיסת עולם היא מבקשת ‘לשבור’ לדעתכם? שימו לב כיצד פסוק י מהווה הוכחה למסקנה החריפה שבאה בפסוק הבא (יא).

למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"

Volver al capítulo

אל תהי צדיק הרבה - למה?

"אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה, וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר, לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם?!" (טז)

הצדיקות והחכמה הן שתי התכונות האידיאליות בתנ"ך. אולם בפסוקנו נאמר שלא צריך להרבות בהן. מדוע? אם זה כל-כך טוב להיות צדיק וחכם, למה לא להיות הכי צדיק שאפשר והכי חכם שאפשר? ובכלל, כמה זה "הרבה" ו"יותר" - הרבה ביחס למה? יותר ממה?

1. "הרבה" ביחס למצוות התורה: "אל תהי צדיק הרבה - כשאול, שדימה להיות צדיק, וריחם על הרשעים (עמלק)" (רש"י). בתורה ישנו איזון בין ערכים שונים. כשאדם לוקח ערך אחד (כגון: רחמים) ומגדיל אותו על חשבון ערכים אחרים (כגון: נקמה), הוא מפר את האיזון וגורם נזק.

2. "הרבה" ביחס למקובל בחברה: "אם התפללת מן הבוקר ועד הערב, ותתענה והדומה להם, תשומם, והעניין - תסור מדרך היישוב" (אבן עזרא). אדם המנסה להיות צדיק הרבה יותר מהמקובל בחברה, עלול להישאר לבד. לא יהיו לו חברים ולא תהיה לו המשכיוּת.

3. "הרבה" ביחס לנפש האדם: בצדיקות הרבה יכול להיות פגם, גם מבחינת עצמה, וגם מבחינת תוצאותיה: מבחינת עצמה - שכן היא יכולה לנבוע מתוך תחושה של גאווה או חוסר ביטחון עצמי; מבחינת תוצאותיה - שכן היא יכולה גם להוביל לתחושת גאווה, או אפילו לגרום להפך הצדיקות, מתוך כך שהאדם בטוח בעצמו, גם אם באופן מלאכותי, שהוא כליל-הצדיקות. ואולי גם: יתר-צדיקות כזו נוגדת את טבע האדם, שבין היתר עליו להתחשב גם בעצמו... על-כן טוב שהאדם יבדוק מאין באה לו היומרה הזו וישתדל לאזנה מעט. אדם שמנסה להיות צדיק מעבר ליכולתו, עלול להיכשל בגאווה או בעבירות אחרות.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא מתוך אתר הניווט בתנ"ך

Volver al capítulo

להזדכך ולהתקדש

לפשר ההשוואה בין החכמה לרכוש

מחזוריות פעולות האדם

אהבה עד מוות

מדוע דווקא דניאל גזר על יינן ושמנן?

הקנאה במנהיג

לא נבין לא נדע

גאולה קמעא קמעא

תמונת העולם על פי קהלת

אל תהי צדיק הרבה - למה?

Pages

📲 Instala nuestra App