בין חלום פרעה לחלום נבוכדנצאר
נבוכדנצאר חולם חלום ומבקש מחכמיו לפתור את החלום. דניאל, בניגוד לכל חכמי בבל, מצליח לגלות את החלום ואף לפתרו. סיפור זה מזכיר בצורה ברורה את סיפור יוסף וחלום פרעה. אך על אף הדמיון הרב בין שני הסיפורים, שונים הם בהתרחשות שלאחר פירוש החלום על ידי החכם היהודי.
בפרקנו, לאחר שמלך בבל שומע את הפתרון מאת דניאל, הוא משבח את הקב"ה בצורה מופלאה: "באמת כי א-להיכם הוא א-להי א-להים, ואדוני מלכים, ומגלה רזים, כי יכלת לגלות את הרז הזה" (תרגום מז). נבוכדנצאר מכיר את גדולתו של דניאל ויחד עם זאת את גדולת ה'. לעומת זאת בסיפור יוסף, הקב"ה כמעט ונעלם מהתמונה: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת-כָּל-זֹאת אֵין-נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ" (בראשית מ"א, לח-לט). פרעה משבח את יוסף עצמו ולא את הא-ל שעזר לו לפתור את החלום, על אף שהוא מזכיר את "א-להים" בדבריו.
מדוע הסיפור בדניאל מתרכז דווקא במלחמת הדת ובאמונה בקב"ה, ואילו ספר בראשית מדגיש את גדולתו של יוסף? נראה לי כי מדובר כאן במגמות ההפוכות של שני הספרים.
ספר בראשית מציג את יחסי האדם וא-להיו בצורה מורכבת והדרגתית. בתחילת הספר האדם והא-ל קרובים מאוד והשיח ביניהם לא מרוחק. הא-ל הוא חלק אימננטי מהעולם ולא ניתן לדמיין את העולם בלעדיו. לעומת זאת, אברהם אמנם מקבל מסרים מאת ה' אך ה' כבר לא מתהלך בארץ ורק לעיתים נוכחותו מורגשת (כמו למשל בסיפור אבימלך). בסיפורי יעקב ה' עוד פחות מורגש והוא מתגלה ליעקב בדרך כלל בלילה או בחלום. בסיפור יוסף ה' כמעט ולא נמצא באופן גלוי אלא רק מתחת לפני השטח. סיפור יוסף מציג את התפיסה בה אנו חיים במציאות היומיומית – המציאות מתנהלת כביכול מעצמה, וה' מסדר את העניינים מגבוה. לכן פרעה לא משבח את ה': מדובר בחלק מהמגמה הכללית של סיפורי יוסף המציגים השגחה נסתרת, ולא התערבות ישירה וגלויה של ה'.
ספר דניאל לעומת זאת בעל מגמה שונה. ספר דניאל נכתב בימי הבית השני, ומאוד מסתבר שנכתב בגלות. דניאל וחבריו נאבקים באלילות ובקרבה לגויים, ומגמתו של הספר היא המאבק באלילות. אחת הדרכים להלחם באלילות היא על ידי האדרת הקב"ה בפיו של המלך הבבלי בכבודו ובעצמו.
האילוזיה - לשם מה?
פרק א' בספר דניאל, כמו גם סיפורים אחרים בספר זה, מזכיר סיפורים אחרים מספרי המקרא. בפרקנו אפשר למצוא אילוזיות (=הקבלות) ברורות לסיפור יוסף. בדיוק כפי שיוסף, נער שהגיע לגלות במצרים, מוצא את עצמו כמעט במקרה עומד מול המלך, כך גם דניאל. המלך מבקש להביא לפניו נערים חכמים מבני ישראל, וכך דניאל וחבריו מוצאים את עצמם לפני המלך מכיוון שהם נמצאו חכמים במיוחד: "וַיְדַבֵּר אִתָּם הַמֶּלֶךְ וְלֹא נִמְצָא מִכֻּלָּם כְּדָנִיֵּאל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (יט).
מבעד לדמיון בסיפור העקרוני נוכל למצוא גם קשרים לשוניים ברורים בין סיפור יוסף לסיפור דניאל. כך למשל הכתוב מתאר את הנערים: "וּמִקְצָת יָמִים עֲשָׂרָה נִרְאָה מַרְאֵיהֶם טוֹב וּבְרִיאֵי בָּשָׂר מִן כָּל הַיְלָדִים הָאֹכְלִים אֵת פַּת בַּג הַמֶּלֶךְ" (טו). תיאור זה מזכיר את חלום פרעה המתאר את הפרות בדיוק באותו האופן: "וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ" (בראשית מ"א, ב).
נראה כי גם אם אפשר לתת פשר פרשני וספרותי לקשרים שבין שני הסיפורים, יש כאן משהו כללי ועקרוני יותר. חלק מספרי הבית השני (כמו למשל אסתר ודניאל) מלאים באילוזיות (ברמות שונות) לסיפורים מהתורה או לסיפורים אחרים מהתנ"ך. למעשה לא רק מגילת אסתר וספר דניאל הם כאלה אלא זהו מאפיין גם של הספרים החיצוניים, אשר לעיתים עשו זאת בצורה מוגזמת ומופרכת עד לשכתוב הסיפור מחדש (כפי שלמשל עושה בעל ספר אדם וחווה). נראה כי לפנינו מגמה עקרונית של הסופרים בימי הבית השני. ספרי התנ"ך עומדים לנגד עיניהם, והם רואים בהם ספרים קדושים ונשגבים וברצונם להתחקות אחריהם. הדרך הטובה ביותר לעשות זאת היא דרך אלוזיה: המספר משתמש בסיפור המיוחד והקדוש בשביל הסיפור שלו, כדי להביע הערצה וחשיבות לספרי המקרא שהיו לפניו.
עוד על הדימיון בין סיפורו של דניאל לסיפורו של יוסף ניתן לקרוא בפוסט מאת יהודה קיל ושמואל הכהן
בין חלום לנבואה
שאלת טיבו של החלום העסיקה אנשים מאז ומעולם - האם מקורו של החלום הוא פנימי, מתוך נפש האדם, כהבנה שפיתח לימים זיגמונד פרויד, או בלשון חז"ל: "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו" (ברכות נה ע"ב); או שמא מקורו חיצוני, והוא דרך נסתרת לשיח בין הקב"ה ומלאכיו לבין נפש האדם, וכדעה אחרת בחז"ל: "חלום אחד משישים לנבואה" (שם נז ע"ב)?
הדרך הראשונה מוכרת יותר בעולם המודרני. נרחיב אפוא דווקא לגבי הדרך השנייה, שמקורו של החלום מחוץ לאדם.
על צדדיו השונים של החלום עמד הראי"ה קוק (אורות הקודש חלק א, "הדמיון העליון"). לדבריו, הקב"ה מתגלה לאדם דרך הרבדים הגבוהים שבנפשו. אותם רבדים אינם באים לידי ביטוי במצבו הרגיל של האדם, כאשר הוא מעורב בעולם. לפיכך, האדם אינו יכול לשמוע את דבר ה' בהקיץ. על פי דברי הגמרא (ברכות נז ע"ב), שינה היא אחד משישים למיתה, יש בה אפוא צד של ניתוק הנפש מן הגוף ומן העולם. כאשר הרוח משתחררת מכבלי הגוף, היא חופשית יותר לקבל את דבר ה'. נביא, המסוגל לכך, מקבל נבואה בשנתו. אדם רגיל - חלומותיו נובעים ממקורות שונים; אולם גם הוא יכול לקבל "אחד משישים" של דבר ה', אך זה לעולם יהיה מעורב בדברים אחרים, ולכן לא ניתן לראות בכך נבואה ממש, אולם גם בחלום יש יסוד של השגה אמיתית.
יש כאן אפוא שילוב בין קליטה מעולמות עליונים לבין הרהורי לבו של האדם, ויש ניסיון של האדם לפרש קליטה זו. זוהי מדרגה שיש בה מרוח הקודש, אך היא אינה נבואה. בנבואה הדברים ברורים וחתוכים בלא אפשרות לטעות בה. חלום ונבואה הן שתי דרגות שונות. החלום כולל בתוכו הרהורי לב, פרשנות סובייקטיבית של החולם ועוד. זאת, אף אם מוטמע בו בחלום דבר ה', בבחינת אחד משישים שבנבואה. נבואה היא דבר ה' בלבד (גם אם סגנונה הוא של הנביא-האיש), ללא תערובת של הגיונות בשר ודם. היא זועקת בעוצמתה מקרבו של הנביא, אף בעל כורחו: "... וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (ירמיהו כ', ט).
כך יבוארו לנו דברי זכריה הנביא, בימי הבית השני, כשכוח הנבואה נחלש, ערב פסיקת הנבואה מישראל. זכריה לא מבין את מראה המנורה: "וָאַעַן וָאֹמַר אֶל הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי לֵאמֹר מָה אֵלֶּה אֲדֹנִי. וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה וָאֹמַר לֹא אֲדֹנִי" (זכריה ד', ד-ה).
האם לא הבין זכריה את משמעות המראה? הוא הבין זאת כמונו, בשכלו. אך לא הייתה זו הבנה נבואית. לכן הוא זקוק למלאך, שיפרש לו זאת בהבנה נבואית. אילו עירב את הבנתו ה'פוליטית' על פי שכלו שלו במראה נבואת המנורה, והיה מפרש אותה כנביא, הוא לא היה טוב מנביאי השקר. זה לגבי נבואה; אך בחלום, גם אם הוא נבואי, דבר ה' משולב עם פרשנות האדם, העושה מאמץ אמיתי להבין את דבר ה'.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך הספר 'דניאל - גלות והתגלות', בהוצאת תבונות
כוח העמידה של דניאל ויוסף
סיפורו של דניאל, מילדי ירושלים, שהורחק ממולדתו ומבית אביו, שורטט בדומה לסיפורו של יוסף בספר בראשית, והדמיון שבין הסיפורים הוא לא רק במעשה שני הנערים שעלו לגדולה על ידי פתרון חלומותיהם של השליטים, אלא שסגנון סיפוריהם שובץ במטבעות לשון דומות ואף שוות. מסתבר שביקש המקרא להצביע בכך על הזיקה שבין שני נערים אלה, שהראשון קרא על עצמו "כי גנב גנבתי מארץ העברים" (בראשית מ', טו), וזה היה גם גורלו של דניאל. כוח עמידתו של דניאל בחצר המלכות הזרה, המנוכרת באמונתה, במנהגיה ובהליכותיה ובכל אוירתה - בא לו במידה רבה מהתבוננות בכוח עמידתו של יוסף בן השבע עשרה, שהורחק מבית אביו ונמכר לעבד בארץ נכריה. שני הנערים, שלמעלה מאלף שנה מפרידות ביניהם, הועמדו בנסיונות קשים, ושניהם עמדו בהם בכבוד. יוסף הטיח בפני אשת פוטיפר שבקשה להדיחו לדבר עברה "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים"?! (בראשית ל"ט, ט) ודניאל שם אל לבו "אשר לא יתגאל בפת-בג המלך וביין משתיו" (דניאל א', ח). ואף שנמצאו שניהם הרחק מבית הוריהם, על אדמת נכר, בקשו לשמור על מורשתם המיוחדת שקלטו בבית אבא.
אמנם קל היה לו לדניאל נסיונו יותר מאשר ליוסף, שכן עם דניאל נמצאו חברים לצרה, ואילו יוסף היה בודד, אך לעומת זה נתגדל דניאל בבית המלך תחת עיניהם הפקוחות והבולשות של פקידי המלך ועושי דברו הרבים. אך כיוסף בשעתו, שנאמר עליו "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר" (בראשית ל"ט, כא) כך זכה דניאל למצוא חן בעיני המלצר שמלא את מבוקשו: "ויתן האלקים את דניאל לחסד ולרחמים לפני שר הסריסים" (דניאל א', ט).
סיפור שביים של דניאל וחבריו הוא הסיפור הראשון במקרא על נערים שבויים מארץ ישראל, מירושלים, והולכתם לארץ נכריה.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך תנ"ך עם פירוש דעת מקרא, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים, ספר דניאל, עמ' כ
לעבודה ולמלאכה
בעקבות הקושי הגדול לשמור על "החוט המשֻלש" בחיי החברה, מתבקש המהפך הגדול בסגנון ובתוכן. המהפך מגיע בנאומו של ירא הא־לוהים (שמתחיל בד', יז), והוא מדבר (לראשונה במגילה) בגוף שני, ומַנחֶה לשמור "רגלך" בדרך "אל בית הא־לוהים", לשמור פה ולשון ולדבר בזהירות כלפיו (ה', א) – "אַל תְבַהֵל" להרבות "הבלים" – מציב אידאל של יראת א־לוהים (ה', ו-ז), ועמו אמונה בהשגחה ובמשפט של "גָבֹה מֵעל גָבֹה".
זו השקפת עולם דתית מובהקת, אבל כאן אנו פוגשים בהפתעה, גם ביטויים של 'עבודה' בפעם הראשונה, והיחידה במגילה (בשונה מ'עמל', ומ'מעשה''), ולא עבודת א־לוהים, אלא עבודת שדה – ממש 'תורה ועבודה'!
מכאן גם רמז לפתרון אישי וחברתי באורחות החיים, אשר יסודו בהבנה ש'עבודה' היא ערך מעצב לחיים טובים, בעוד "העמָל", הוא בעל גוון שלילי של צער, הבל ושקר, ו"המעשה" הוא ניטרלי. כאשר אלה מְפַנים מקום ל'עבודה', הרוויה משמעות וערך, נשמעת מנגינה אחרת. "מתוקה שנת העֹבד אם מעט ואם הרבה יֹאכֵל, והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון" (ה', יא), "ויתרון ארץ בכֹּל הוּא, מלך לשדה נעבד" (ה', ח) – השדה נעבד, וגם מלך זקוק לו – יש "יתרון ארץ", והעובד – מתוקה שנתו.
זהו קולו של ירא הא־לוהים בסוגיה החברתית. אורח חיים זהיר וצנוע של אנשי 'עבודה' יראי א־לוהים יכול לכונן חברה שמצמצמת את רדיפת הכסף חסרת הגבולות, וממילא יהיו בה פחות עשוקים ודמעות.
בין שני פסוקי ה'עבודה' נשמע קול הפוך – פסוקי הביניים הם קריאות תגר של דמויות ה"אני", שמזכירות את החברה המצויה (ה', ט-י): "אֹהֵב כסף לא ישבע כסף, ומי אֹהֵב בהמון לא [ישבע] תבואה, גם זה הבל. ברבות הטובה רבו אוכליה, ומה כשרון לבעליה [שיישאר בלא כלום], כי אם ראוּת עיניו (=חכמתו)".
קריאות תגר אלה מדגישות באופן דרמטי את החידוש של ירא הא־לוהים, ואת הניגוד העצום מ'עָמֵל' – ל'עובד', מ'מעשה' – ל'עבודה'.
כל מי שהתרשם מ"סוף דבר" (בסוף המגילה), שהוא הוספה של 'עורך', שבא 'להכשיר' את המגילה, מוזמן לקרוא בעיון את פרק ה'. קולו של יְרֵא הא-להים הוא חלק אורגני במגילה, ובו טמן קהלת את פתרון חידותיו – "כי ברֹב חלֹמות והֲבָלים ודברים הרבה – כי (=כן, אכן) את הא-להים יְרָא" (ה', ז).
הדברים מובאים מתוך הספר: 'אני קהלת – מקהלת קולות בדמות אחת', בהוצאת מגיד
באדיבות אתר 929
No Touching!
In preparation for the revelation at Mount Sinai, the people of Israel are commanded to demarcate Mount Sinai and limit their proximity to it: "You shall set bounds for the people all around, saying, `Beware that you do not go up on the mountain or touch the edge of it; whoever touches the mountain shall surely be put to death. `No hand shall touch it, but he shall surely be stoned or shot through; whether beast or man, he shall not live.' When the ram's horn sounds a long blast, they shall come up to the mountain" (Exodus 19: 12-13).
In a stern and somewhat troublesome manner, this verse describes the prohibitions relating to the limitation on drawing close to the mountain – not only the prohibition against going up onto the mountain, but also the prohibition against touching it. On a simplistic level, the prohibition against drawing close aims to create an atmosphere of holiness. The creation of a buffer and a separation is not only intended to draw apart; it has a positive element, as well. Separation makes room for the possibility of spiritual elevation.
The Mekhilta emphasizes the importance of all the details of the prohibition and defines the role that each of them plays:
"You shall set bounds for the people." I might think that it is only from the east? Therefore the verse teaches "all around."
"Saying." This teaches that they were to be warned regarding this matter.
"Beware that you do not." This teaches that it was a negative commandment.
"Go up on the mountain." Perhaps it is forbidden to go up, but it would be permitted to touch? Therefore the verse teaches "or touch the edge of it."
Perhaps it was forbidden to go onto the mountain or touch it, but they could enter carried on a stretcher? Therefore the verse teaches "Go up on the mountain or touch the edge of it."
(Mekhilta of Rabbi Ishmael, Yitro 3)
According to the Midrash, the word "all around" comes to prevent the possibility of circumventing the mountain and ascending onto it in another way. The prohibition against touching comes in addition to the prohibition against going up onto the mountain and stands on its own. The prohibition against going up onto the mountain also stands on its own, so that it is forbidden to go up onto the mountain, even if it does not involve contact with the earth, for example, on a stretcher. The multiplicity of details, according to the Mekhilta, translates into multiple prohibitions. According to the Mekhilta, the point of the prohibition against touching is not to keep the people from going up onto the mountain, for it is possible to go up without touching or touch without going up.
The Maharal continues the path of the Mekhilta, but he develops the central argument of the Midrash in a different direction. He suggests that the verse is formulated so as to prevent any possible lacuna in the law prohibiting access to the mountain, and to prevent exploitation of loopholes, including the prohibition against touching the mountain:
"…or touch the edge of it," meaning "even its edge." For the verse does not mean to teach specifically that touching the edge is forbidden, but that if one jumped and did not touch the edge it would be permitted, for this would make no sense (Gur Aryeh, Exodus 19).
The Maharal explains that the prohibitions and barriers found in the verse are intended not only to strengthen the prohibition and create sanctity, and not only to prevent loopholes, but also to prevent unnecessary sophistry. The words "…or touch the edge of it," he emphasizes, does not mean to imply that there is a specific prohibition against touching the mountain’s edge, so that someone who was to jump to a higher spot on the mountain would fulfill the commandment. The odd prima facie assumption underlying the Maharal's interpretation reveals that he believes that the prohibition is directed at people who seek every way to circumvent it.
It seems that the Maharal is trying to make a comment on the sinner himself. He sends us on a quest to uncover about “which of the sons” was the Torah speaking. It is possible to gain an understanding of the sinner by examining the punishment with which he is threatened. The problematic nature of the sin of going up onto the mountain is expressed in the punishment that the sinner is to receive: "He shall surely be stoned or shot through." The author of Panim Yafot (R. Pinchas HaLevi Horowitz, who also authored the Hafla’ah) connects these forms of punishment with the character of the sinner:
"You shall not allow a sorceress to live" (Exodus 22:17). The use of the unusual language "You shall not allow…to live" rather than “Surely she should die” demands explanation. Since people who dabble in sorcery can conceal themselves by means of their magic in order to avoid the death penalty, special strategies must be used to ensure that they do not live…
This also is how the verse "whether beast or man, he shall not live" should be interpreted. Since the verse began with the statement "Beware that you do not go up on the mountain or touch the edge of it," and continued with the statement "whoever touches the mountain shall surely be put to death," it would be impossible to follow him onto the mountain to carry out the punishment. For this reason, we must engage in special strategies in order to kill him… (Panim Yafot, Exodus 22:17).
The Panim Yafot compares the sorcerer and the magicians who deserve a death penalty to those who climb onto Mount Sinai, who also must die. The sorcerers conceal themselves and therefore cannot be easily caught, which is similar to those who go up onto the mountain. The initial comparison is practical – these are people who it is difficult to catch. A deeper level of this teaching, however, requires us to examine and compare two figures who try to adhere to the highest holiness, whose sanctity truly does grant them power, but power that emanates from sin based on the use of an inappropriate path.
From the Mekhilta we learned that each of the prohibitions stands independently, and that this system of prohibitions should not be viewed as a broad, interdependent system in which one prohibition supports and envelops the other. On the contrary, what we have is a combination of separate issues.
From the Maharal we understood that the formulation and style of the verses speak to a specific individual, identified by the Torah as problematic.
From the Panim Yafot we derived that the situation against which the Torah spoke was connected with the attainment of holiness in improper ways.
From the combination of these insights, we can seek to learn and understand the character against which the prohibition of the Torah was directed, while simultaneously realizing that the two prohibitions operate on two different levels and relate to two distinct personalities. Furthermore, we must accept that there is a fundamental distinction between going up onto the mountain and touching it.
The problem with going up onto the mountain is the desire to attain a high level of holiness instantaneously; a desire for the holiness to be readily available and convenient. The problem with this desire is the lack of confidence in the process. It represents a mistaken perception of God's reality, even as it recognizes the existence of spirituality as an attainable idea. It is clear to the one going up onto the mountain that there is no need for contact with the bottom of the mountain to grasp the holiness.
This stands in contrast with the one who touches the edge of the mountain, whose mistake is based on a tangible and faulty understanding of the concept of holiness, similar to people who wish to kiss their rabbi’s hand. They believe that they can rely on him to fulfill their spiritual needs, that there is no need for their own personal effort, since others have made the long journey in their place.
Those who want to go up onto the mountain do not want to touch, and those who want to touch are not those who want to go up. These are two different sacred quests – one who wants to tear down the barriers in his desire to be exposed to the core of holiness while skipping the obligatory prerequisites that establish a sense of obligation. The other is the irrational acceptance of the concept of holiness; of touching it without bearing full responsibility and without accepting its demands.
שני ימי החג
מיד לאחר מלחמת היהודים באויביהם, והנס הגדול שנעשה להם, קובע מרדכי שבעקבות הנס יחגגו היהודים ברחבי ממלכת אחשוורוש שני ימי חג, את י"ד באדר ואת ט"ו בו: "וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי... וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל־מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ... לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם־חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל־שָׁנָה וְשָׁנָה... יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (כ-כב). רק בהמשך אנשי כנסת הגדולה חילקו את ימי החג וקבעו שיושבי ערי הפרזות יחגגו את י"ד באדר, ואילו יושבי הערים המוקפות חומה יחגגו את ט"ו בו.
מפשט הפסוקים לא ברור מה טיבם של שני ימי החג שקבע מרדכי, אך לאור המסופר בכתוב על מהלך המלחמה ניתן לשער כי ביום הראשון חגגו את ההצלה שזכו לה ביום הראשון למלחמה, וביום השני ציינו את הנקמה שנקמו יהודי שושן בשונאיהם. שני הימים משלימים זה את זה. ההישרדות אותה מציינים ביום הראשון, אכן חשובה, אך היא מבטאת את התכונות החומריות שבאדם שכמו כל בעל חיים מנסה לשרוד ושמח כשהוא ניצל מסכנה. ביום השני, לעומת זאת, שמחים על הנקמה שהיא תכונה שמיוחדת לאדם ומבטאת את צלם האלוקים שבו. משמעות הנקמה היהודית, הנקמה שבמגילה, אינה, חס וחלילה, נקמה פרועה ומשלוחת רסן שכתוצאה ממנה נפגעים גם חפים מפשע. ביהדות נקמה היא עשיית צדק, תיקון עולם שבא לידי ביטוי בכך שהרשעים מקבלים כגמולם. כשהיהודים בשושן נוקמים באויביהם הם נלחמים ברשעים שסביבם ומענישים אותם על מעשיהם ומזימותיהם. שני הימים שקובע מרדכי מציינים את השמחה על עצם החיים, ואת התגלות מלכות ה' בעולם שבאה לידי ביטוי במלחמת היהודים באויביהם בעשיית הצדק עם הרשעים.
סוכם ונערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך שיעור באתר קש"ת של ישיבת הר עציון
התהליך שעוברת אסתר
פרק ד' מתאר את המפגש בין מרדכי לאסתר על רקע גזירות המן, ומשמש מעין ציר מרכזי סמוי לעלילה. במהלך הפרק מגיע המתח לשיא, ובו מתחילה גם התפנית החיובית לטובת עם ישראל. הפרק כולל בעיקרו דו שיח ארוך ומפותל בין מרדכי לאסתר. אולם מבעד לקפלי הדברים ניבט תהליך גיבוש הזהות שעוברת אסתר, הקרועה בין ארמון המלוכה המפואר והמנותק, לבין עמה השרוי במצוקה קשה.
1. בשלב הראשון [א-ד] מודגש הפער העמוק בין מרדכי לאסתר. כיצד מסמל ההבדל הפיזי והחיצוני את הפער הנפשי ביניהם? התייחסו לנקודות הבאות: מדוע בא מרדכי עד שער המלך בלבוש שק? מדוע מתחלחלת אסתר, ומהו המצב הנפשי המשתקף בתגובתה? תנו דעתכם לכך שזהו הפסוק היחיד בפרק בו מכונה אסתר 'המלכה'.
2. בשלב האחרון [יג-טז] מגיע המתח לשיאו – ה'תפאורה' בדמות נערות אסתר והתך שנזכרו בשלבים הקודמים - נעלמת, נסו לחשוב מה סיבת הדבר?
מרדכי מביע כאן את השורשים האמוניים של הסיפור באופן הגלוי ביותר בכל המגילה: אילו יסודות אמונה עולים מדברי מרדכי לאסתר?
3. כיצד מבקשת אסתר להתגבר על הפער שהתגלה בתחילת הפרק? בחנו את הניגוד בין הצום ובין המשתאות הרבים הגודשים את המגילה לכל אורכה. כיצד הוא תורם למערכת הניגודים העולים במגילה בין שתי התרבויות?
למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"
עלייתו של המן
החל מהופעתו הראשונה במגילה עולה המן מעלה מעלה. עקבו אחר שלבי עלייתו – בכבוד ובגאווה: כיצד מתואר המן בפרק הראשון [לפי חז"ל, ממוכן הוא המן]? מהו מעמדו וכיצד הוא מקדם את עצמו? כיצד מכשיר בכך המן עצמו את הדרך למפלתו?
בפרק השלישי הוא ממשיך ומגיע עד לדרגת משנה למלך: "אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו" [ג', א]. כיצד משפיע מעמדו על תפיסתו העצמית? כיצד הוא מגיב על הפגיעה בכבודו?
בשלב הבא פונה המן למלך – מה משמעות נתינת הטבעת וכיצד מהווה שלב זה התקדמות נוספת בעלייתו?
למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"