הביקורת על אסא

שוב אנו פוגשים סתירה חזיתית, הפעם בלוח התאריכים. ב'דברי-הימים' (דברי הימים ב ט"ו, יט; ט"ז, א; ט"ז, יב) יש לוח תאריכים מסודר, ולפיו שרר שקט במלכות אסא משנת 15 עד שנת 35 למלכותו.[1] בשנת 36 פרצה המלחמה הקשה מול בַּעְשָא – בשנת 39 חלה אסא ברגליו, שנתיים לפני מותו.

כל זה לא ייתכן כלל לפי לוח התאריכים של ספר מלכים (מלכים א ט"ו וט"ז), שבו יש הקבלות מסודרות בין התאריכים של מלכי יהודה, לבין אלה של מלכי ישראל, כי בַּעְשָא מת בשנה ה-26 לאסא, ובשנת 27 כבר חוסל כל בית בַּעְשָא. ב-31 לאסא (אחרי מלחמת האחים עם תבני בן גינת) כבר מלך עמרי, והוא ששלט בשנת 36! ב-38 לאסא כבר מלך אחאב.

המדרש (סדר עולם פרק טו) פתר את הסתירה ברעיון מרתק. שנת 36 "למלכות אסא" (טז, א) איננה אלא שנת 16, כי הכתוב מונה כאן לפילוג הממלכה, ו-20 שנה מלכו רחבעם (17), ואביה (3)! אך מדוע למנות כך?

גזרת הפילוג באה לעולם בגלל חתונת שלמה עם "בת פרעה" בשנתו ה-4, וכנגד 36 שנותיה של "בת פרעה" בירושלִַם באו 36 שנים של פילוג המלוכה, ואז כבר הוכשרה העת לאיחוד מחודש, אך במקום זה פרצה 'מלחמת אחים'.

אולם לפי הפשט, אי אפשר להסביר כך את הפסוק הקודם (טו, יט) – "ומלחמה לא היתה עד שנת 35 למלכות אסא", כי בשנת 15 סופר דווקא על המלחמה הגדולה במָרֵשה, ולפני כן היו שנים של "מהומות רבות".

ככל הנראה, סתירה זו קדומה מאד, בין "דברי-הימים למלכי ישראל" לבין "דברי-הימים למלכי יהודה", כי ספר מלכים שחישב את השנים בהקבלה למלכי ישראל, לא הזכיר תאריך לעליית בַּעְשָא, ואף כתב (בניגוד ל'דברי-הימים'), "ומלחמה היתה בין אסא ובין בַּעְשָא מלך ישראל כל ימיהם" (מלכים א טו, טז-יז);

בנוסף, גם השמיט במלכים את הביקורת הנבואית על אסא בזקנתו, שמודגשת ב'דברי-הימים' דווקא, גם בפגיעה ב"חֲנָני הרֹאה" וגם בדרישה "בָּרֹפְאים"![2]

והנה דווקא 'דברי-הימים' נותן תמונה מאוזנת על רחבעם, ששמע פעמיים בקול שמעיה הנביא והציל את ירושלִַם, ועל אסא, שבזקנתו פגע ב"חֲנָני הרֹאה", ולא דרש בה'. ואילו ספר מלכים (יד, כא-לא; טו, ט-כד) נצמד ל'פסק הדין' הנבואי – רחבעם "עשה הרע בעיני ה'" ואין הרחבה בצידו החיובי, ואילו אסא "עשה הישר בעיני ה'", ואין הרחבה בצידו השלילי.

בכל זה, כולם מסכימים על נקמתו הקשה של בַּעְשָא נגד אסא. כאשר התחזק בַּעְשָא במלכותו על ישראל, כרת ברית עם בן הדד מדמשק בצפון, והוביל את צבאו דרומה כדי להחזיר לממלכת ישראל את אזור בית-אל, והמשיך לתוך נחלת בנימין כדי לקרוע אותה מיהודה, ולסגור על ירושלִַם. הוא חסם את הדרכים מירושלִַם לבית-אל ולבית-חורון באזור "הָרָמה" (=מול שדה התעופה עטרות), "לבלתי תֵת יוֹצֵא וָבָא [בדרכים] לאסא מלך יהודה" (מלכים-א טו, יז; טז, א).

אסא ראה את עירו בסכנה חמורה, ולא היה מוכן עוד להסתפק בתפילה, ובמענה צבאי – הוא הפך למלך הראשון, שפנה לעזרת מלך זר, נגד 'אחינו' מהצפון. מדוע העדיף בן הדד את יהודה על ישראל?

מפני, שזה נתן לו אפשרות לתקוף ולשאת שלל מערי ישראל הצפוניות, עִיוֹן, דן ואָבֵל-מים (טז, ד), "ואת כל כנרות על [פני] כל ארץ נפתלי" (מלכים-א טו, כ), בעוד מבריתו עם בַּעְשָא לא הרוויח לממלכתו, דבר.

אבל התקדים הזה של אסא הביא עליו ביקורת נבואית חמורה, שהוא לא היה מסוגל לשמוע; אסא הפך למלך הראשון, שגם הכניס נביא לכלא, בעינויי "המַהְפֶּכֶת"[3] (טז, י); אסא החזיר את יהודה לימי דוד, אך סיים בדומה לשלמה, והפעם, לא בגלל נשים.
__________________

[1] אבל יש סתירה גם בתוך 'דברי-הימים', כי בתחילה נאמר "בימיו שקטה הארץ עשר שנים" (י"ג, כג), וכאן מדובר על 20 שנה!
[2] ככל הנראה, רופאי אליל, וראו רמב"ם מורה נבוכים, ח"ג פל"ז, על ההבדל בין רפואה שנבחנה בניסיון, לבין רפואות כשפים, ו'ספר רפואות' אליל, 'שגנז חזקיהו'
[3] ראו ירמיהו פרק כ'

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

גדולתו של עוזיהו

העולה מן הכתובים כאן הוא, שיש למנות את עוזיהו עם המלכים הגדולים ביותר שקמו ביהודה ובישראל לאחר דוד ושלמה. בימי מלכותו הארוכים הפך את יהודה לאחת המעצמות הגדולות שבאזור. הקים צבא קבוע אדיר במספרו ומצויד במיטב כלי הנשק (יא-יד). גם המציא כלי נשק חדשים, שהפליאו את בני דורו בחידושם ובעוצמתם (טו). ואת כלי הנשק החדישים הללו העמיד על חומות ירושלים, לאחר שתיקנן וביצרן במקומות שנפרצו בימי אביו (כ"ה, כג).

בסיוע צבאו הרחיב את תחומי הממלכה, שהושפלה ודוכאה בימי אביו על ידי יואש מלך ישראל, והשיב מחדש לגבול יהודה את חבלי עמק החוף והשפלה ואת חבלי ירכתי דרום, כמות שהיו בימי דוד ושלמה. הוא הרחיב את הגבול לא רק בקרן הדרומית-מערבית, אלא גם בקרן הדרומית-מזרחית. עוד בחיי אביו ביסס את שליטת יהודה על חוף ים סוף, בנה את אילות (=אילת) והשיבה ליהודה (ב), ועשה את העמים היושבים בסביבתה לנושאי מנחה לו (ח), ונמצא ששוב משל מ'ים' (ים סוף) עד 'ים' (הים הגדול).

מסתבר שתיאם עוזיהו את מעשיו בעבר הירדן עם ירבעם בן יואש. וזאת עשה בניגוד למדיניות אמציהו אביו, שגרמה לשיבוש היחסים בינו לבין יואש מלך ישראל.

אבל לא רק להרחבת תחומי הממלכה ולהשבתם לגבולם הראשוני עשה עוזיהו, אלא עשה גם רבות ליישובם של חבלים אלה בישראל. לא מצאנו מלך אחר ששקד על כך כמו עוזיהו.

אין אפוא פלא, שהלך שמו 'עד לבוא מצרים' (ח) ולימים יצא שמו 'עד-למרחוק' (טו), כלומר: עד לגבול הארצות הרחוקות מישראל, ובכללן אשור, שביקשה באותה שעה למלוך בכיפה באזור כולו.

ברם 'חזקתו' זו העבירתהו על דעתו ועל דעת קונו (טז), ועוזיהו ביקש לעצמו, בדומה למלכי הארצות הגדולות, גם כהונה גדולה. אמנם נחלקו חז"ל, אם עשה מה שעשה מתוך 'גובה לב' (-גסות רוח וגאווה) בלבד, או שעשה מה שעשה מפני 'שאמר נאה למלך לשרת למלך הכבוד', מכל מקום הייתה במעשה זה מעילה בה' ובמצוותיו.

לשבחו של עוזיהו יש לומר, שקיבל את עונשו מתוך ענוות רוח: "וגם הוא נדחף לצאת כי נגעו ה'" (כ). וודאי מרקו ייסוריו את עוונותיו. ועובדה היא, שהעם שמר אמונים למלכו המנוגע, ואיפשר לו למלוך 'מלכות מנוגעת', כלשון חז"ל, ולא ביקשו להמליך בחייו את יותם בנו, שניהל מטעמו - ועל דעתו - את ענייני הממלכה הגדולה שהקים.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך תנ"ך עם פירוש דעת מקרא, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים, ספר דברי הימים ב עמ' תשצז-תשצח

Volver al capítulo

נפילת אמציה

באדיבות קבוצת הלימוד היומי של גרעין מרכז נריה בקרית מלאכי
להצטרפות לקבוצת הווטסאפ: 055-667-7745

Volver al capítulo

עיבר ניסן בניסן

"וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל-הַקָּהָל בִּירוּשָׁלָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי: כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא-הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא-נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלָם: וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל" (דברי הימים ב ל', ב-ד)

משנה מסכת פסחים פרק ד משנה ט

ששה דברים עשה חזקיה המלך. על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו:

גירר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו

כיתת נחש הנחשת והודו לו (מלכים ב י"ח, ד)

גנז ספר רפואות והודו לו.

על שלשה לא הודו לו:

קיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור ולא הודו לו (מלכים ב י"ח, טז)

סתם מי גיחון העליון ולא הודו לו (דברי הימים ב ל"ב, ל)

עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו (דברי הימים ב ל', ב-ד)

פירוש קהתי

לאחר שכבר נכנס חודש ניסן נמלך ועשאו אדר שני, כדי לדחות את חג הפסח, כמו שכתוב: "וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל-הַקָּהָל בִּירוּשָׁלָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי: כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא-הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא-נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלָם: וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל" (דברי הימים ב ל', ב-ד).

ובגמרא מבואר (סנהדרין י"ב, ע"ב) שלא עיבר לאחר שנכנס ניסן ממש, אלא ביום השלושים של אדר. ולא הודו לו חכמים, שאין מעברים את השנה בשלושים של אדר, הואיל וראוי לקבעו ניסן, כלומר: שחודש אדר בשנה שאינה מעוברת הוא לעולם חסר, היינו עשרים ותשעה יום, ויום השלושים הוא ראש חודש ניסן, הלכך אין מעברים בו, לפי שאין מעברים את השנה אלא באדר.

רד"ק דברי הימים ב פרק ל'

ואני תמה על מה שאמרו רבותינו ז"ל: "עבר ניסן בניסן ולא הודו לו"

שהרי הכתוב אומר "ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים" (דברי הימים ב ל', ב) הנה הכתוב משמע כי הודו לו.

גם מה שאמרו עִבֵּר ניסן בניסן אין להם ראיה מן הפסוק, כי אפשר כי באדר היתה ההסכמה הזאת לעשות אדר שני במקום ניסן ולעשות הפסח בחדש השני שהוא אייר ויהיה הוא ניסן לעשות בו פסח.

... כי עִבְּרוּ השנה מפני הטומאה ומפני העם שלא יוכל להגיע לירושלים כי לא היה עדיין לבבם נכנע אל עבודת האלהים ולא היו רוצים לבוא לירושלים לעשות הפסח לפיכך הוצרכו לעבר השנה ולהאריך הזמן... כי אף על פי ששלח יחזקיהו הרצים רובם היו מלעיגים בם ואף אותם שבאו לא התקדשו כלם ואכלו הפסח בטומאה עד שהוצרך חזקיהו להתפלל עליהם כמו שכתוב.

ועל כן הוצרכו לעבר השנה והחדש השני נתנו אותו במקום ניסן ועשו בו הפסח ועשו חג המצות שבעת ימים.

Volver al capítulo

ההתעצמות של אסא

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

מהומות רבות

תחילת פרק טו הפוכה לגמרי לתחילת פרק יד, וכבר כתבנו שיש כאן היפוכי סדר. תחילה היו ה"מהומות", כשאסא היה צעיר ו'הגבירה' מעכה ניהלה את העניינים, אחר כך התבגר אסא והתחזק, והחל לטהר את ירושלִַם תוך סילוק 'הגבירה' ואנשיה. אחר כך באה המלחמה במָרֵשה והניצחון הגדול – ואז הגיע זמנה של ההתכנסות הגדולה בשנת 15 לאסא עם חידוש הברית והשבועה, וזבחים משלל המלחמה. אז גם הגיעו השנים השקטות ומפעלי הבנייה.

הבה נתבונן (לפי הסדר) בתקופת ה"מהומות" מתוך הבנה שבפועל לא היה מלך בירושלִַם, לא היה ביטחון, אבל שלטה 'גבירה', שעשתה "מפלצת לאשרה", ועבודת ה' לא עניינה אותה.

"וימים רבים לישראל ללא [קשר עם] א-להי אמת, וללא כהן מוֹרֶה [תורה], וללא תורה (טו, ג);
וּבָעִתים ההֵם אין שלום לַיוֹצֵא ולַבָּא [בדרכים], כי מהומות רבות על כל יֹשבי הארצות;
וכֻתְתוּ [במלחמות] גוי בגוי ועיר בעיר, כי א-להים הֲמָמָם בכל צרה" (טו, ה-ו);[1]

ואז הופיעה הנבואה, כנראה בעת כינוס גדול לשם התמודדות עם המשבר:
"ועזריהו בן עודד היתה עליו רוח א-להים; וַיֵצֵא לפני אסא וַיֹאמֶר לו:
שְמָעוּני אסא וכל יהודה ובִנימִן
ה' עמכם בהיותכם עִמוֹ, ואם תִדרְשֻהוּ, יִמָצֵא לכם, ואם תַעַזבֻהוּ, יַעֲזֹב אתכם
ואתם חִזקוּ ואַל יִרפּוּ ידיכם, כי יש שכר לִפעֻלַתכֶם" [אם תפעלו!] (טו, א-ב + ז];[2]

אסא המתבגר, שקיבל חיזוק גדול, הכריע, והחל לפעול:
"וַיָשָב [אסא] בַּצַר לו [לסמוך] על ה' א-להי ישראל, וַיְבַקְשֻהוּ, וַיִמָצֵא להם [בישועה]
וכִשְמֹעַ אסא הדברים האלה, והנבואה [בן?] עֹדֵד הנביא[3]
הִתחַזַק וַיַעֲבֵר השִקוּצים מכל ארץ יהודה ובנימִן,
ומן הערים אשר לכד [אביה?] מהר אפרים,
וַיחַדֵש את מזבח ה', אשר לפני אוּלָם ה'!..." (טו, ד + ח);

מכאן מובן, שבית ה' הוזנח מאד[4] בימי מעכה 'הגבירה', וגם ניהול הממלכה והצבא נחלש מאד – עד להתעוררות הנבואה ולחידוש הברית! אבל בתוך חולשה כזאת, איך אפשר להסביר לכידת ערים בהר אפרים, גם אם הכוונה לערים שלכד אביה אביו במלחמת "הר צְמָרַיִם" (יג, יט)?

ההסבר נראה קשור למסע שושנק (=שישק?!), אשר פגע בראש ובראשונה בממלכת ירבעם, כי (כאמור לעיל, בפרק יב) כניעת רחבעם ו'בגידת' ירבעם בתוכנית המצרית הביאו את צבאות המצרים להר אפרים, לשומרון, לעבר הירדן ולעמקים – התוצאה הייתה חולשה כללית בממלכת ישראל, שאך זה קמה, וכך יכלו אביה ואסא להתגבר ולהשתלט על אזור בית-אל, ואולי גם מעבר לו; החולשה ו"המהומות" פקדו אם כך, גם את יהודה, וגם את ישראל, "גוי בגוי ועיר בעיר" (טו, ו), אלא שממלכת ישראל סבלה יותר.

כתוצאה מכל אלה, התמוטטה מלכות ירבעם בן נבט, שלא "עָצַר כֹּח... עוד" (יג, כ), המצב החמיר מאוד בגלל הטבח שחולל "בַּעְשָא בן אֲחִיָה לבית יששכר", כאשר "הִכָּה את כל בית ירבעם, לא השאיר כל נשמה לירבעם, עד הִשמִדוֹ..." (מלכים-א טו, כז-כט);

והתוצאה הבלתי נמנעת – בריחת ישראלים רבים ליהודה, במיוחד בימי ההצלחה של מלכות אסא:
"וַיִקבֹּץ את כל יהודה ובנימִן, והגָרים עמהם מאפרים ומנשה ומשמעון,[5]
כי נפלו עליו (=ברחו אליו) מישראל לָרֹב, בִּראֹתָם כי ה' א-להיו עִמוֹ" (טו, ט).
______________

[1] פסוק ד הוא תגובת אסא לדברי הנביא, ומקומו בהמשך, בסדר הדברים.
[2] פסוק ז חוזר להמשיך את פסוק ב, ומשלים את דברי הנביא.
[3] הפסוק מקוצר – "והנבואה, [נבואת] עֹדֵד הנביא", או בקיצור נוסף – [בן] "עֹדֵד הנביא"; וראו רד"ק.
[4] בדומה למה שקרה בדורות הבאים בימי עתליה ויהואש הצעיר, כמו בימי אחז ובימי מנשה ואמון.
[5] שבט שמעון נדד ועלה מאזור הנגב עד צפון השומרון, כנראה בגלל מסע שישק, שהחריב את ערי הנגב.

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

Commissioner for Public Complaints

The very next day after Korah and his followers were swallowed up in the earth, Moses and Aaron were faced with a new complaint: "You have brought death upon God’s people" (17:6). Somewhat shockingly, despite the miracles and Heavenly signs, despite Korach's unconventional death and the clear Divine punishment meted out to those who disagreed with Moses and Aaron, the people of Israel remain unconvinced. They do not comprehend what God has shown them.

It is very difficult to understand how Moses and Aaron could be blamed, as Rabbenu Bahye writes: “After two separate punishments were carried out against them – they were swallowed up by the earth and consumed by Heavenly fire – what could they possibly complain about?” Complaints, after all, must be based on some inner logic! The commentators respond to this by trying to explain the logic of the complaint, and are divided as to how Moses and Aaron could be perceived as being responsible for the death of "God’s people."

Rashbam and Ramban argue that the complaint was based on the fact that had Moses and Aaron not compelled the 250 men to bring an incense sacrifice, they would have lived. According to this view, simple laws of physics operated here. Moses and Aaron allowed them to touch an exposed electric cable, and, in effect, sent them to their deaths. Rabbi Hayyim Paltiel adds that although Aaron also brought a similar sacrifice, he made sure that his would be a communal incense sacrifice, while the others brought personal sacrifices. According to this, not only did Moses and Aaron set a trap for them, but they also deceived them so that although it appeared that Aaron was doing the same thing, in fact Aaron made sure to remain protected throughout.

Ibn Ezra, on the other hand, suggests that the accusation against Moses and Aaron was based on the feeling that they had mystical powers, and based on their prayers or their wisdom they had the means to bring about the death of Korah and his followers. The basis for the complaint, according to this view, was mystical. The people complaining may not have been able to point to a precise causal link, but they were certain that there was a certain conspiracy between Moses, Aaron and God that could directly cause Divine intervention according to their wishes. Rabbi Tzadok HaKohen of Lublin takes this idea further, suggesting that there are righteous people with whom God cooperates, but that does not prove that they are right. He writes:

…and this was the complaint of the Israelites in saying "You have brought death upon God’s people" (17:6) even after they witnessed the miraculous nature of their demise. They nevertheless believed that proof does not descend from heaven, and the miracle could not be used as proof that Moses and Aaron were right and that Korah and his followers were wrong. They could only conclude that the great merit of Moses and Aaron brought about the deaths of the others, since that was their desire (Tzidkat HaTzaddik 64).

According to R. Tzadok, when a person chooses to go in a certain path, he will receive Divine assistance if he is deserving and has merit. Nevertheless, the fact that he receives this assistance does not attest to his righteousness, but only to his inner will. The same applies to the walls of the beit midrash that began to collapse in support of R. Eliezer in the well-known story of the “snake oven.” The testimony of the collapsing walls of the beit midrash, R. Tzadok writes (arguing with the generally accepted understanding of the story), does not serve as evidence or proof of the justification of his halachic opinion in that dispute, rather it is an outward expression of Rabbi Eliezer's desire to divert the law in his favor.

It appears that the commentators deal with the question of the complaint according to their worldview and their understanding of how the mechanism of evil operates in the world. According to the first opinion it seems clear that evil is a direct result of sin. According to the second opinion, things are much more complex. The forces operating in this world are not only sin and response to sin, but of a whole set of forces of attraction. And so, it turns out that the righteous have the power to sow destruction and devastation through their merits and that the wicked do not necessarily bring evil into the world.

It is possible that the second interpretation exposes complicated emotional dilemmas experienced by someone who feels that God has answered him even though he knows in his heart that it is not because he is right. The difficult feeling of living a falsehood does not apply only to someone who sins and knows that he deserves punishment, but also – and more powerfully – to those who are honest and righteous, but feel unworthy of the reward that they have received. This approach imposes great responsibility on who serve as leaders, upon whom the generation relies for compassionate leadership.

In contrast with these two approaches, the midrash makes no attempt to justify the people’s complaint. This is how the midrash explains it:

Vayehi: Oy vey!

Who said Oy vey?

R. Abin explained:

It is as if the Holy One Blessed be He said Oy vey.

To what may this be compared?

To a king who had a matron who always complained.

The king instructed her to prepare a royal garment for him.

All the time that she was busy making the garment, she did not complain.

After a time, the garment was complete and she brought it to the laundry to prepare so that she could bring it to the king.

When the king saw her he cried out “Oy vey! I fear that she will return to her complaining.”

(Bamidbar Rabbah, Naso 12:7)

Perhaps this is a good time to tell a story. When we were children and complained that “it’s no fair,” my father (of blessed memory) would always respond: “it’s no fair” means “father is right.” According to the midrash, the source of the complaint is the very nature of the Israelites. Complaining is their default. If they are not busy with something, then what they will do is complain. As we have seen, the parable speaks of a complaining woman (a queen!) who stops complaining as long as she is busy. When she finishes her job, however, she reverts to form. In the continuation of the midrash we find a description of how Israel invariably sins and complains whenever there is a break in activity. The complaint is not based on any kind of logic; it is inherent in the personality of those complaining. The only way to combat the tendency to complain is by making sure to eliminate frustration and boredom. There is no point to search for a cause for the complaint. The complaint is a story, it is a cry, it is a psychological state whose words and content serve as a cover, hiding an attempt to transfer the sense of desolation and emptiness onto others.

Volver al capítulo

מפה דב"ב כד

Volver al capítulo

חידוש בית ה'

Volver al capítulo

בית דוד בסכנת הכחדה

Volver al capítulo

הביקורת על אסא

גדולתו של עוזיהו

נפילת אמציה

עיבר ניסן בניסן

ההתעצמות של אסא

מהומות רבות

Commissioner for Public Complaints

מפה דב"ב כד

חידוש בית ה'

בית דוד בסכנת הכחדה

Pages

📲 Instala nuestra App