חובת היחיד וזכות הציבור
בתורה לא מופיעים ניסוחים של תפילות. נוסח התפילה הידוע לנו נתקן על ידי חכמי ישראל לדורותיהם.
בדברים כ"ו מופיעות שתי מצוות מאוד יחודיות בהן המצב שונה: במצוות הביכורים מופיע "מקרא ביכורים"- נוסח תפילה והודיה קבוע שאומרים בזמן הבאת הביכורים - "ארמי אובד אבי", וכחלק ממצוות ביעור מעשרות מופיע נוסח של וידוי שכל אדם מישראל צריך לאמרו. מה החשיבות בתפילות אלו ובניסוחן?
הדגש בנוסחו של "מקרא ביכורים" הוא בסיפורו של כל עמ"י, שהיה במצרים ונגאל ע"י ה'. העיקרון שהאדם מפנים, בעזרת אמירת מקרא הביכורים הוא שה' הביא אותו לארץ ישראל לא כיחיד, אלא כחלק מכלל ישראל; שגשוגו הפרטי תלוי באומה כולה וכיצד היא תשמור את מצוות ה'.
בנוסחו של וידוי מעשרות הדגש נראה במבט ראשון הפוך - האדם מצהיר שהוא עשה את כל מצוותיו האישיות, ומילא את רצון ה' כפי שנתבע ממנו כיחיד.
עם זאת, גם שם מופיע דגש על כלל ישראל בסוף התפילה:
"הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן-הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ׃" (טו)
בשני המקרים, האמירה היא כפולה - על האדם למלא את מצוות ה' בצורה מושלמת, כאילו גורלו מונח בידיו לחלוטין; ובה בעת לזכור שזכותו האישית איננה מספיקה, והוא נוחל את הארץ בזכות עמו ואבותיו.
אף אחת מהאמירות הללו לא מובנת מאליה, ועל כן יש צורך להכתיב לאדם בדיוק מה ומתי לומר, כדי שיפנים ויזכור את האחריות המוטלת על כתפיו ואת היותו פרט קטן בעם גדול, בעת ובעונה אחת.
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך, המהווה בית ללימוד התנ"ך בידי הנוער
שלוש קומות
פרשת שופטים (ט"ז) פותחת קובץ של דינים המתייחסים לשלושה נושאים מרכזיים: למערכת המשפט, לדיני המלחמה, ולמבנה המשפחה. קובץ זה ממשיך עד לפרקנו ואף לאחריו.
מהסתכלות רחבה, נראה שהחוט המרכזי הוא דוקא המלחמה, ממנה מסתעפים גם דינים שונים הנוגעים לחברה ולמשפחה. אך מהו הקשר המהותי שבין שלושת הנושאים הללו?
אמנם, היחס הכללי בין הדינים האלה די מובן - משפחה וחברה מייצגות את ההפך הגמור ממלחמה, מלחמה היא שיבוש סדרי עולם ואילו משפחה וחברה הם עצמם סדרי העולם.
אך נוכל לדייק את המסר המחבר ביניהם, בעזרת אחת המצוות בפרקנו המקשרת בין דיני משפחה לדיני מלחמה: המצווה לשמח את אשתו בשנה הראשונה.
על פי התורה, מי שנשא אשה חדשה, אסור לו לצאת בשנה הראשונה למלחמה כדי שיוכל לבנות בצורה בריאה את ביתו ולשמח את אשתו. על פי המדרש, פטור זה ניתן גם לעוסקים בנכסיהם הגשמיים - בניית בתים, נטיעת כרמים.
כלומר - ענייני החברה והמשפחה במקרה זה קודמים בסדר העדיפויות לחשיבותה של המלחמה.
ניתן להציע כי בדיוק בגלל זה התורה משלבת את שלושת העניינים הללו בפרקי נאום המצוות - להדגיש את הבסיס הקודם ליציאה לקרב: הבסיס לכל חברה תקינה הוא המשפחה הבריאה. כשהמשפחה בריאה אפשר לעלות מעלה, ולפרוץ מחוץ לגבולותיה. הקומה שמעל המשפחה היא היחסים עם האנשים שמסביב שמחוץ למשפחה, יחסים הוגנים במסחר ורצון הדדי של עשיית טוב בין חברי הקהילה. רק כאשר הקומות האלו בריאות החייל יודע שיש לו על מה להילחם, והנכונות שלו למסור את חייו מתחזקת.
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך, המהווה בית ללימוד התנ"ך בידי הנוער
הנמלט אל תחת כנפי השכינה
"לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו" (טז).
במה מדובר כאן? רש"י מציג 2 פירושים: פירוש אחד - שאם עבד (גוי או יהודי) בורח מעם אדוניו הגוי אל רשות עם ישראל, אסור לנו להשיבו אל אדוניו והוא יישאר בארצנו כגר תושב. בפירוש השני, הדין הזה מורחב לגבי עבד כנעני שנמלט מאדוניו הישראלי, שהגיע מחוצה לארץ לארץ ישראל.
מה טעמם של הדינים הללו? טעמו של הראשון ברור יחסית, כפי שמבארו הרמב"ן: "וטעם במצוה זו שעמנו יעבוד את ה', ואיננו הגון שנחזירנו לאדוניו שיעבוד ע"ז" (טז). דברים דומים כתבו גם שאר הפשטנים. אם הפירוש הראשון כה מסתבר, מדוע נזקק רש"י לפירוש השני, ומה טעמו?
פירושו השני של רש"י מבוסס על הגמרא בגיטין (מ"ה ע"א) כאשר הברייתא שם משווה בין נכרי שהפסיק לעבוד עבודה זרה ומבקש לגור בארץ לבין עבד (אפילו של ישראל!) שבורח אליה - וקובעת שלעבד כזה ניתן לישב בקרבנו.
התפיסה שעולה מהברייתא היא שההבדל בין ישיבה בארץ לבין ישיבה בחוץ לארץ דומה להבדל בין העובד עבודה זרה לבין עובד ה'. ארצנו היא ארץ אשר "תמיד עיני ה' א-לוהיך בה" (י"א, יב); שנאמר עליה "כל הדר בחוצה לארץ, כאילו עובד עבודת כוכבים" (כתובות קי ע"ב); ארץ שלנתק ממנה את זה שחפץ בישיבתה, שקול לדחייתו מתחת כנפי השכינה.
אם כך, הפירוש השני אינו דוחה את הפירוש הראשון אלא מרחיב אותו - לא נדחה את הבא לעבוד עמנו את ה'; תהיה אשר תהיה נקודת המוצא שלו, אם הוא מבקש להתקרב אל ה' נקבלנו.
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך, המהווה בית ללימוד התנ"ך בידי הנוער
תקציר דברים פרק כ"ו
פרקנו כולל שתי מצוות אחרונות בנאום המצוות: מקרא ביכורים וביעור מעשרות – שתי מצוות מיוחדות המחייבות לומר תוכן מסויים בשעת המעשה. לאחריהן נמצאת פסקת הסיום של נאום המצוות.
מקרא ביכורים (א-יא)
לאחר הכניסה לארץ, חובה על כל חקלאי להביא לבית ה' מהפירות הראשונים של שדהו. עניין זה לא חדש שהרי התורה ציוותה כבר על מצוות ביכורים (שמות כ"ג, יט). ספר דברים מחדש כיצד מתנהל טקס הבאת הביכורים: האדם בא אל הכהן בבית ה' ואומר בפניו נוסח קבוע הנקרא בשפה ההלכתית "מקרא ביכורים". מקרא ביכורים כולל הודיה לה' על הארץ ועל הניסים שעשה לעם ישראל.
ביעור מעשרות (יב-טו)
כל שלוש שנים, כשאדם מפריש את המעשר מהאדמה ונותן את המעשר ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה – עליו להצהיר בצורה מפורשת שהוא "ביער" את המעשרות משדהו: "וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי" (יג).
דברי סיכום לנאום המצוות (טז-יט)
פסקת הסיום מדגישה את חשיבות שמירת המצוות והברית בין ה' ועם ישראל: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ. וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו" (יז-יח).
תקציר דברים פרק כ"ה
הגבלה על מלקות (א-ג)
במקרה שיש ריב בין אנשים, ולאחר שבית הדין פסק את הדין – אין לתת יותר מארבעים מלקות לאדם שהורשע "פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" (ג).
לא תחסום שור בדישו (ד)
התורה אוסרת על חסימת השור מלאכול את התבואה תוך כדי עבודה. אין להאיץ את הבהמה במלאכתה, אלא לאפשר לה לאכול תוך כדי העבודה.
ייבום (ה-י)
התורה מביאה כאן את דין הייבום, שנזכר בצורה לא ישירה בסיפור יהודה ותמר (בראשית ל"ח). במקרה שאדם נשוי ללא בנים מת – אח המת צריך להינשא לאשת המת כדי לבנות את בית אחיו. הייבום הוא לא חובה, ולכן אח המת יכול לסרב, אלא שאז הוא עובר טקס "חליצה", הכולל יריקה של אשת המת בפניו ושמו בישראל נקרא "בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל" (י).
קטטה (יא-יב)
בפסקה זו מובא מקרה ודינו: במקרה של שני אנשים שרבו אחד עם השני, ואשת האחד התערבה והחזיקה במבושיו של היריב, יש לקצוץ את ידה, מעין מידה כנגד מידה: "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" (יב).
יושר במסחר (יג-טז)
הדרישה למשפט צדק הודגשה בספר דברים מספר פעמים, וכאן באה הנחייה לסוחרים להקפיד על הצדק וההגינות במסחר: "לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה" (יג).
עמלק (יז-יט)
הפסקה האחרונה בפרק נוגעת לחובה למחות את זכר עמלק בעקבות המלחמה שמתוארת בשמות י"ז. החובה למחות את עמלק חלה כאשר עם ישראל ישב בנחלתו, לאחר שיסיים את המלחמות עם האויבים מסביב. מי שיתמודד לראשונה עם העמלקים יהיה שאול המלך (שמ"א ט"ו), אך גם הוא לא יצליח למחות את עמלק.
השקיפה ממעון קדשך
"הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כ"ו, טו)
משנה מסכת מעשר שני, פרק ה משנה יג
"השקיפה ממעון קדשך מן השמים". עשינו מה שגזרת עלינו אף אתה עשה מה שהבטחתנו.
"השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל" בבנים ובבנות,
"ואת האדמה אשר נתתה לנו" בטל ובמטר ובולדות בהמה,
"כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש" כדי שתתן טעם בפירות.
ערים מובדלות
פרקנו חוזר על פרשת ערי מקלט, המופיעה כבר בספר במדבר (ל"ה), אך ישנם כמה הבדלים מהותיים בין שני המקומות.
ההבדל הבולט ביותר הוא ההקשר: בספר במדבר הציווי מופיע לאחר פירוט גבולות הנחלות בארץ ומצוות הבדלת ערים ללויים, והוא מהווה חלק מהמצוות על נחלת הארץ וחלוקתה. מבט זה מדגיש את המצווה כקשורה לעם כולו ולרמת המוסר הלאומית.
גם הפסוקים בסוף פרשייה זו מדגישים את הקשר בין הרצח בשגגה לבין הארץ שהעם יושב בה: "וְלֹא-תַחֲנִיפוּ אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ... וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ" (במדבר ל"ה, לג-לד), ויש פה אמירה שהעם כולו אחראי על קיומן ותפקודן של ערי המקלט.
לעומת כל זאת, אצלנו בספר דברים המצווה נמצאת בתוך ההקשר של מצוות מערכת המשפט, ומתמקדת במיצוי הדין באדם הפרטי שחטא במזיד או בשגגה.
הבדל נוסף בין הפרשיות הוא בכינוי של הערים: רק בספר במדבר ערים אלו נקראות עָרֵי מִקְלָט, ואילו בספר דברים הדגש הוא על הבדלת הערים.
הביטוי ערי מקלט, המופיע בציווי בבמדבר, מדגיש את העובדה שהעיר קולטת את האנשים הנסים אליה. זהו שם המייצג את התפקיד הכללי של ערים אלו.
הבדלת הערים המופיעה אצלנו מדגישה שהערים צריכות להיות שונות משאר הערים בארץ. אם נביט בחזקוני, במלב"ים וברמב"ן נראה שההבדלה של הערים באה כדי להדגיש את ערך הנגישות של ערי המקלט לבורחים, שתהיה דרך ראשית שבה יוכלו להגיע באופן ישיר לערים אלו, בלי לעצור במקומות אחרים בדרך.
לסיכומו של דבר נראה שהחידוש בפרקנו הוא בדרך המעשית ליישום המצווה של ערי המקלט, כשעל יד כך מתגלה גם העומק של המצווה.
הערך של חיי אדם עומד בראש סולם הערכים במצווה זו: מצווה על השופטים להגן בכל דרך אפשרית על אדם שרצח בשוגג, ולכן חובה לוודא שעיר המקלט תהיה נגישה לו. אפשר גם לראות, מהפרשייה בספר במדבר, שחיי אדם אחד הנקטלים ללא סיבה מוצדקת משפיעים לבסוף על הרמה המוסרית של העם כולו, לכן המצווה מופיעה שם בתוך מצוות הנחלה, השייכות לכלל ישראל.
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת -נוער חובב תנ"ך, המהווה בית ללימוד התנ"ך בידי הנוער
When God calls out to a human being
It is not unusual for Moshe to engage in conversation with God. The Torah is full of verses that describe their conversations, invariably opening with the words: “The LORD spoke to Moses, saying.” God attests to the fact that Moshe reached a level of direct conversation – speaking to each other “mouth to mouth” (Bamidbar 12:8). There are even places in the Torah where it is clear that Moshe can initiate a conversation with God without waiting to be invited to speak; they have open channels of communication. Perhaps that is why the unique call that God makes to Moshe at the beginning of Sefer Vayikra stands out. Why must He call out to someone with whom He can simply strike up a conversation?
The midrashim deal extensively with this unique “call” and many approaches are offered.
One approach suggests that the call symbolizes the mission that is incumbent on Moshe:
“The LORD called to Moses.”
We find written: “Then You spoke to Your faithful ones in a vision…” (Tehilim 89:20).
While The Holy One blessed be He spoke with Adam, the first man, commanding him regarding the Tree of Knowledge, Adam was the only one in the world.
Similarly Noah, with whom He spoke, was uniquely blameless in his time.
Avraham, Yitzhak and Yaakov were also unique individuals in the world.
But in Moshe’s time, there were many righteous people in the world. We know of the seventy elders, Bezalel, Uri, Aharon and his sons, together with the princes of each of the tribes.
Yet He did not call to any of them aside from Moshe.
(Tanhuma Vayikra 5).
Chosenness was not Moshe’s innovation, nor was he the first chosen by God to engage in conversation. Previously, Adam, Noah, Avraham, Yitzhak and Yaakov all merited to converse with God. According to the Tanhuma, however, there is something special about Moshe’s relationship with God. In contrast with the others, Moshe does not appear to be unique in his time; there are others who could have been chosen. It appears that what was special about Moshe was that he accepted upon himself the responsibility of a mission. Being called to speak is not simply conversation – it indicates a calling. Moshe is being drafted to serve in a position of responsibility.
An alternative approach raised in the midrash relates to being called as being given a name:
As it says: “The LORD called to Moshe.”
Moshe was a great man,
See that is written: “God called the light Day” (Bereishit 1:5).
This is a calling and this is a calling.
(Tanhuma Vayikra 6)
God calls Moshe by name, just as he called the light by name – “This is a calling and this is a calling.” This comparison can be explained in a variety of different ways. On its simplest level, when there is ongoing face-to-face conversation there is no need to call out, nor is there reason for participants to call each other by name, since the conversation is fluent and ongoing. Calling someone by name indicates an element of distancing. Still, the ultimate purpose of this distancing is to create a closer relationship.
The comparison made by the midrash to God’s calling light “Day” on the first day of creation, adds an additional layer of meaning to the call made to Moshe. Now there is an element of creativity involved. There are many elements to light. Sometimes light brings clarity to the darkness; on occasion the idea of light is a metaphor. There is a wide spectrum of the effects of light, but there is also light that is Day, whose light is only one element of the broader essence that is Day. Calling something by name serves to make a statement about it that attempts to encompass all of its details. In the case of the name “Moshe,” the whole indicates that Moshe the man is a complete phenomenon, greater than the sum of his parts. This is not the first time that we find parallels between Moshe and light. When he was born, the Torah writes regarding his mother: “…and when she saw how good he was, she hid him for three months” (Shemot 2:2). The rabbinic sages suggest that the house became full of light, perhaps because of the language parallel to the creation of light: “God saw that the light was good” (Bereishit 1:4).
Perhaps we can suggest a new approach to the idea of being called.
Generally speaking, it is people who call out to God. “In distress I called on the LORD” (Tehillim 118:5); “I called to You, O LORD; to my Lord I made appeal” (Tehillim 30:9).
In ordinary times, God accompanies us quietly and without being conspicuous. Only at times of extraordinary difficulty – at the most challenging moments – does man feel a need to turn to God and to call out to Him, to ensure that He hasn’t abandoned us. Nevertheless, it is clear that at those very moments, it is God calling out to man, as He waits expectantly to hear man’s voice.
This is what we find in our parasha. God calls out to Moshe at the beginning of the book of Vayikra, which deals with sin and atonement. In the course of the Temple service there are, on occasion, elements of sacrifice that serve as part of the process of repentance, that are accompanied by a call and an appeal to God. Those calls to God are an expression of an invitation from Him – a call to man from on High. God calls out to us, even as we call out to Him.