מלכות בכל תנאי

מה הובטח לדוד בנבואת נתן (שמואל ב ז', ד-יז)? בן שיירש את ממלכתו. אם הבן יחטא, ייענש "בשבט אנשים ובנגעי בני אדם" (שם, יד), אבל בכל מקרה לא יקרה לו מה שקרה לשאול - שממלכתו בוטלה והוסרה לעולם.

במזמורנו קיימת הקבלה מעניינת ביותר:

בשמואל: "ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך, כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמואל ב ז', טז)

ואילו בתהילים: "זרעו לעולם יהיה, וכיסאו כשמש נגדי, כירח יכון עולם, ועד בשחק נאמן סלה" (תהילים פ"ט, לז-לח)

נשים לב להבדל: בשמואל הבטיח נתן הנביא לדוד כי "ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך". דהיינו: כאשר המלך יהיה נאמן - ימלוך. אם לא יהיה נאמן - ייענש. "כסאך" - דהיינו: מלכות בית דוד לעצמה - מלכות זו תשמר לעולם: "כסאך יהיה נכון עד עולם".

בעל המזמור מתחיל את הציטוט במחצית הפסוק. אין הוא מזכיר כי ההבטחה "עד עולם" מתייחסת לזה שהוא "נאמן ביתך". הוא מדלג על המילים "ונאמן ביתך וממלכתך", והופך את ההבטחה המתייחסת לנאמן הבית, להבטחה כללית: "כי זרעו לעולם יהיה, וכיסאו כשמש נגדי, כירח יכון עולם, ועד בשחק נאמן סלה".

נסכם, אפוא, את מה שמצאנו עד כאן. נתן הנביא מבטיח לדוד מלכות עולם, אבל קובע כי רק מלכים שיהיו נאמנים ימלכו. אחרים - ייענשו. כיסא דוד - יכון לעולם. בעל המזמור מסתמך על הבטחה זו, אבל מרחיב אותה, ומצפה למלכות בית דוד בכל מקרה ובכל זמן, בלי קשר לאישיותו של המלך ולצדקתו.

בטרם נפתור את הבעיה, נתבונן בנביא אחר, המתייחס גם הוא להבטחת המלוכה לבית דוד. בספר ירמיהו, פרק ל"ג, מצויה נבואת נחמה על ירושלים. בימי הישועה - קובע ירמיהו - תשוב מלכות בית דוד למלוא עוצמתה. כמו שהיום והלילה לא יבטלו - כך כסא דוד לא ייכרת. גם בדברי ירמיהו אנו מוצאים דברים דומים לאלו שאנו מוצאים בדברי משורר התהילים: פירוש דברי נתן הנביא כנבואה ללא תנאי, בלי להתחשב ביכולתו של המלך ובצדקתו.

דומה כי תשובה אחת לשתי השאלות. ההבדל שבין דברי נתן הנביא לדוד מצד אחד, לבין דברי ירמיהו ערב החורבן ודברי משורר התהילים המתאר את מלכות בית דוד בהתפוררותה מאידך, הם הם ההבדל שבין תפילה ותוחלת, לבין הבטחה הניתנת להפעלה מיידית. נתן הנביא מוסר לדוד את סדר הפעלת המלוכה בימיו ובימי בנו. והוא מזכיר את כל האפשרויות - הטובה והרעה; האפשרות של מלך שילך בדרכי דוד, ושל מלך שיעזוב את דרך אביו. ירמיהו מנבא על חידוש מלכות בית דוד באחרית הימים - והוא יודע כי אז תהיה המלכות בטוהרתה, בשלמותה. משורר התהילים מתפלל לחידוש המלוכה - והוא מעלה לנגד עיניו רק את הטוב והיפה שבה: הוא רוצה מלוכה בכל תנאי. וכאשר הוא מזכיר את המלך החוטא, אותו מלך שנתן הנביא אמר כי לא יוכל למלוך, בעל המזמור מצפה כי גם מלך זה ימלוך, והוא בא בטענות אל הקב"ה, "איה חסדך הראשונים ה', נשבעת לדוד באמונתך" (תהילים פ"ט, נ).

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

הגאולה בשלושה מזמורים

בין מזמורנו ובין מזמור צ"ב יש הרבה מן הדומה:

בשניהם מצאנו תלות בין אבדן הרשעים לרוממות ה'. במזמור צ"ב אבדן הרשעים הוא המביא לרוממות ה': "בפרח רשעים... להשמדם עדי עד. ואתה מרום לעולם ה'" (צ"ב, ח-ט) ("...שכל זמן שהקדוש ברוך הוא נפרע מן הרשעים, שמו מתגדל בעולם", תנחומא תצוה י'). כאן, בתחילתו של המזמור קורא המשורר לגילויה של רוממות ה', ולכן: "הנשא שופט הארץ, השב גמול על גאים" (ב). יתכן גם והביטוי "יתאמרו כל פעלי און" (ד) משמעו הרשעים מגביהים כעצים (מלשון 'אמיר'), ואתה ה', אומר המשורר, הרי הבטחתנו: "כמו עשב... להשמדם עדי עד" (צ"ב, ח).

בשניהם מצאנו תוכחה, אותה ניסח המשורר במילים דומות: "איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת, בפרח רשעים כמו עשב ויציצו כל פעלי און להשמדם עדי עד" במזמור צ"ב (ז), וכנגד זה במזמורנו: "בינו בערים בעם וכסילים מתי תשכילו... כי עד צדק ישוב משפט ואחריו כל ישרי לב" (ח-טו). כאן גם שם מוכיח המשורר את מי שאינו מבין, כי סוף הרשעים לאבדון: "... יתפרדו כל פעלי און" (צ"ב, י) שם - "וישב עליהם את אונם..." (כג) כאן.

בשניהם מצאנו דימוי של ה' ל'צור'. במזמור צ"ב הפסוק: "להגיד כי ישר ה' צורי..." (צ"ב, טז) הוא בבחינת תקוה ואמונה, במזמורנו הפסוק: "ויהי ה' לי למשגב ואלקי לצור מחסי. וישב עליהם את אונם..." (כב-כג) הוא הודיה על התגשמותה של אמונה זו בפועל. שם נמשח המשורר לשם מאבק ברשעים: "ותרם כראם קרני..." (צ"ב, יא). כאן, מנצח הוא אותם, ומודה לה' על כך: "ויהי ה' לי למשגב..." (כב).

את "מזמור שיר ליום השבת" (צ"ב) נכון אם כן לראות כשרטוטה של תוכנית עקרונית לביעורו של הרשע מן העולם: "להשמדם עדי עד..." (צ"ב, ח), להמלכת ה': "ואתה מרום לעולם ה'" (שם, ט), ולהטבה לצדיקים: "צדיק כתמר יפרח..." (שם, יג), שמרכיב יסודי בה הוא המאבק הפעיל ברשעים אויבי ה' על ידי משיח ה'. לעומתו, את מזמורנו נכון לראות כישום מעשי של תוכנית זו על ידי המשורר בעת המלחמה בעמלק. נקודת המפנה בה, "ויתחזק דוד בה' אלקיו" (שמואל א, ל', ו), היתה תולדה של דבקותו של דוד באותה אמונה בנצחון הצדק, אותה בטא במזמור צ"ב.

יוצא אפוא, כי "כל השלושה מזמורים האלה [צ"ב, צ"ג וצ"ד] הם עצם אחד" (מלבי"ם צ"ד, א), שלושתם ביטויים שונים של אותו רעיון: מזמור צ"ב משרטט את מגמתה של הגאולה, מזמור צ"ג מלמד על תחילת מימושה בעת היציאה ממצרים, ומזמור צ"ד מלמד על המשך מימושה במלחמה בעמלק לקראת כינונה של מלכות דוד.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

המרגלית שבכתר

"מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי בְּשֶׁמֶן קָדְשִׁי מְשַׁחְתִּיו" (תהילים פ"ט, כא)

בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט סימן י

רבי ברכיה בשם רבי נחמיה אמר: [משל] למלך שהיה עובר ממקום למקום ונפלה מרגלית מעל ראשו, עמד המלך והעמיד פמליא שלו שם ועשה צבורים, והביא מכברות וכבר את הראשונה ולא מצא, השני ולא מצא ובג' מצאה, אמרו: מצא המלך מרגליות שלו.

כך אמר הקדוש ברוך הוא: מה צורך היה לי לייחס שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח? אלא בשבילך [=בשביל אברהם] (נחמיה ט', ח) "ומצאת את לבבו נאמן לפניך".

כך אמר הקדוש ברוך הוא לדוד: מה צורך היה לי ליחס פרץ, חצרון, רם, עמינדב, נחשון, שלמון, בועז, עובד, ישי, דוד, לא בשבילך? "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו" (תהילים פ"ט, כא).

בראשית רבה - מדרש בראשית רבה הוא מדרש אגדה פרשני לספר בראשית. המדרש נערך בארץ ישראל בתחילת המאה החמישית לספירת הנוצרים. בשל היקפו הרחב של המדרש וקדמותו הוא נחשב למדרש האגדה החשוב ביותר מתקופת האמוראים.(מתוך: ע' רייזל, מבוא למדרשים, מכללת הרצוג תשע"א)

Volver al capítulo

כי לא יטוש ה' עמו

אין לנו עוד פסוק בכל התנ"ך כמו כותרת מזמורנו: "א-ל נקמות ה', א-ל נקמות הופיע" (א). האומר לא פחות ולא יותר: ה' שהוא בידיעתנו ובאמונתנו שם של רחמים, שם של חסד, שם של טוב, ה' הזה הוא "א-ל" – שם של דין. ויותר מזה אפילו, שם של נוקם, שם של נקמה. ועוד יותר: לא רק שה' הוא א-ל נקמות, כאמור בפסוק אלא א-ל נקמות ש"הופיע" כבר, נוקם כבר וינקום מהר. אך אל נשכח את הפסוק במזמורנו המבטיח לנו ומעניק לנו תקווה ואמונה מלאה: "כי לא יטש ה' עמו ונחלתו לא יעזב" (יד). ארץ ישראל כולה של עמנו – עם ה' ושהיא נחלתנו – נחלת ה' – "לא יעזב".

תפילתנו בשיר של יום רביעי: "הנשא שפט הארץ השב גמול על גאים" (ב) היא הראה ה', מהר ומיד, את הפורענות שתביא על הרשעים – ביד רמה! "עד מתי רשעים יעלזו" (ג), "עמך ה' ידכאו ונחלתך יענו" (ה). ולתפילתנו זו אנו מוסיפים בביטחוננו: "כי לא יטש ה' עמו ונחלתו לא יעזב" (יד) – "יצמיתם ה' א-להינו"! (כג).

בכל יום רביעי, לפני סיום תפילת שחרית בבית הכנסת אנו מתפללים ואומרים: "היום יום רביעי בשבת שבו היו הלויים אומרים בבית המקדש" ומלאי כאב אנחנו. אין זו אמירה סתם אלא הרצאת ההיסטוריה של עמנו, היסטוריה מכאיבה ומדהימה, הלויים היו אומרים בבית מקדשנו – ביום רביעי בשבת. ולנו אסור לשכוח מה מצבנו ומה מעמדנו ומהם מעשינו ואת חוסר המעש שלנו כאשר לא זכינו שבית מקדשנו אכן יהיה בית מקדשנו אנו.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך 'פרקי היום בתהלים' בהוצאת שילה ברכץ

Volver al capítulo

כוח ה' וגדולתו

כוחו של ה' ושבחו מתוארים משלושה היבטים: כוחו וגדלותו של ה' ביחס למלאכי מעלה (ו-ח), כוחו וגדולתו של ה' על הים ויצוריו (ט-יא), כוחו וגדולתו של ה' הבאה לידי ביטוי בשליטתו בכיווני הרוחות (יב-טו).

כוחו וגדלותו ביחס למלאכי מעלה (ו-ח)

א. איזו תפיסה עולה מפסוק ז'? האם יש בה פגיעה בתפיסה המונותאיסטית? להבנת משמעות הפועל "ערך" עיינו בפס' בישעיהו:

ישעיהו מ', יז- י"ח: "כָּל הַגּוֹיִם, כְּאַיִן נֶגְדּוֹ, מֵאֶפֶס וָתהֹוּ, נֶחְשְׁבוּ לוֹ. וְאֶל מִי, תְּדַמְּיוּן אֵל, וּמַה-דְּמוּת, תַּעַרְכוּ לוֹ".

כוחו וגדולתו של ה' על הים ויצוריו (ט-יא)

ב. בתיאורים אלה עולה הד למסורות המזרח הקדום על בריאת העולם שאחד ממייצגה הוא שיר העלילה הבבלי "אנומה אליש", במסורות אלו מתוארים מאבקים בין האלים לבין כוחות המים והתהום. עיינו בפסוקים המובאים להלן מישעיהו ומאיוב מי הם "אויבי האל" לפי מקורות אלה? כיצד הכניעם ה'?

ישעיהו נ"א,ט: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עזֹ, זְרוֹעַ ה' עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם, דּרֹוֹת עוֹלָמִים, הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב, מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין".

איוב כ"ו, יג-יד: "בְּרוּחוֹ, שָׁמַיִם שִׁפְרָה, חלְֹלָה יָדוֹ, נָחָשׁ בָּרִחַ. הֶן אֵלֶּה, קְצוֹת דְּרָכָו וּמַה שֵּׁמֶץ דָּבָר, נִשְׁמַע בּוֹ, וְרַעַם גְּבוּרתָֹו, מִי יִתְבּוֹנָן".

שליטתו בכיווני הרוחות (יב-טו)

ג. בחלק הראשון גדולתו של ה' באה לידי ביטוי בשמים. בחלק השני גדולתו של ה' התגלתה בתהומות הארץ, לבסוף בחלק השלישי מדגיש בעל המזמור שה' שולט בכל המקומות ובכל הכיוונים. מקורם של כיווני הרוחות נעוץ בנקודת הראות של העומד ופניו קדמה – לכיוון מזרח. איזה כיוונים מזכיר בעל המזמור?

ד. עינו בחזרות הרבות על הדיבור בגוף ראשון נוכח ועל הפניה 'אתה'. מה הם תורמים למזמור?

חסדי ה' עם ישראל (טז-יט)

ה. חלקו האחרון של הבית הראשון מתאר את מקור כוחם וחוזקם של ישראל ומקור הצלחתם במלחמה.

1. מה משמעותו של הביטוי "יודעי תרועה"(טז)? עיינו בבמדבר כ"ג, כא.

2. להבנת הביטוי "באור פניך יהלכון"(טז) עיינו במדבר ו', כה.

למעבר לדף הלימוד המלא מתוך התכנית "מתן על הפרק"

Volver al capítulo

ה' עוז התאזר

אין במזמור צ"ג אלא חמישה פסוקים בלבד, אבל אומר הוא לנו, מבטיח ומעודד אותנו: אל פחד עמי! אל דאגה, אל בהתרפסות! "ה' מלך" רק הוא "גאות לבש" (א)! לא "מהרסייך" ולא "מחריבייך" אשר "ממך יצאו" (ישעיה מ"ט, יז)!

ואנו זוכרים ואיננו שוכחים שאת מזמורנו זה אנו אומרים, לומדים ומתפללים לא רק ביום שישי בבוקר, אלא הוא נאמר גם בתפילת קבלת שבת, מזמור שמיני אחרי שבעת מזמורי התפילה: צ"ה-צ"ט, כ"ט ו-צ"ב. נזכור ואל נשכח שבמזמור צ"ט אנו מכריזים: "ה' בציון גדול – ורם הוא" ה' בציון "על כל העמים" (צ"ט, ב); אל פחד עמי ישראל! ועוד מכריזים אנו: "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו" (שם, ו). לא משה רבנו נכנס לארץ ישראל, לא אהרן הכהן הגדול נכנס לארץ ישראל, לא שמואל הנביא הציל את משכן שילה, ובכל זאת ועל אף הכל: "רוממו ה' א-להינו" (שם, ט). ובסיום מזמור כ"ט: "ה' עוז לעמו יתן – ה' יברך את עמו בשלום" (כ"ט, יא). לא מהרסייך, לא מחריבייך, ה' – הוא לבדו "יברך את עמו בשלום". רק "ה' עוז התאזר" (א).

והרד"ק קובע: "כל אלו המזמורים הם עתידים על ימות המשיח". וכך גם הפסוק: "נשאו נהרות ה', נשאו נהרות קולם ישאו נהרות דכים" (ג) מסביר הרד"ק: "אלו גוג ומגוג מלכי העמים אשר יתקבצו על ירושלים והם ישאו 'דכים' את שבריהם שהרי 'אדיר' הוא רק ה'".

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך 'פרקי היום בתהלים' בהוצאת שילה ברכץ

Volver al capítulo

שערי חכמה

"אֹהֵב ה' שַׁעֲרֵי צִיּוֹן מִכֹּל מִשְׁכְּנוֹת יַעֲקֹב" (תהילים פ"ז, ב)

"אהב ה' שערי ציון" - אמר "שַׁעֲרֵי", לפי שהזקנים והחכמים יושבים בשערים, כמו שאמר (דברים כ"ה, ז): "הַשַּׁעֲרָה אל הזקנים", וכן בדברי בועז (רות ד', יא): הזקנים אשר בשער. ואמר, אף על פי שכל משכנות יעקב אוהב ה' כמו שכתוב (במדבר כ"ד, ה): "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל", אף על פי כן, שערי ציון אוהב יותר לפי ששם החכמים והמתעסקים בעבודת האל יתברך.

רד"ק - ר' דוד בן יוסף קמחי, חי בדרום צרפת בין השנים 1160-1235. התפרסם כדקדקן על ידי ספרו "מכלול", הרבה לעיין בפילוסופיה ובמדעים. כתב פירוש לתנ"ך לספרי בראשית, נביאים ראשונים, נביאים אחרונים, תהילים ודברי הימים. פירושו עוסק הרבה בענייני לשון, ניקוד, מסורה, ופירוש המילים. הוא עוסק גם בשאלת חיבור הספרים וזמנם של הנביאים, שאלות היסטוריות וגיאוגרפיות, ובויכוחים עם הפרשנות הנוצרית לכתוב.

Volver al capítulo

Complaints after the Ketoret Test

Parashat Korach tells of God's miraculous intervention to foil the attempt by Korach and his followers to challenge the authority of Moshe and Aharon. Korach's two hundred and fifty cohorts who demanded the right to the priesthood were consumed by fire when they brought an incense offering, and Datan and Aviram, the other prominent leaders of the revolt, were devoured by the ground.

Immediately following this incident, Benei Yisrael approached Moshe and Aharon and cried, "You have killed the congregation of the Lord!" (17:6). God responded very harshly to this accusation, declaring to Moshe and Aharon, "Move away from amidst this nation, and I will destroy them in an instant" (17:10). Moshe ordered Aharon to bring a special incense offering to atone for the people, and Aharon's gesture succeeded in ending the plague only after the tragic death of 14,700 members of Benei Yisrael.

Why did God regard the people's complaints as such a grievous sin, deserving of a harsh, deadly response?

Several classic commentators explain that the people questioned the legitimacy of the "ketoret test" that Moshe had conducted. Recall that upon hearing the demand of Korach's followers for the rights to the priesthood, Moshe invited them to offer incense together with Aharon the following morning to determine whom God had selected for the role of kohen. Aharon, of course, emerged unscathed, whereas Korach's two hundred and fifty followers were consumed by fire. The Rashbam and Seforno thus explain that the people now accused Moshe of deliberately killing Korach's followers by instructing them to offer incense. Ibn Ezra explains somewhat differently, arguing that the people were unconvinced by the results of the ketoret offering. They accused Moshe and Aharon of "manipulating" the results through prayers or some kind of mystical powers, such that the death of the two hundred and fifty rebels did not prove their exclusion from the priesthood.

According to Ibn Ezra's approach, we can perhaps more clearly understand the Almighty's response. Essentially, the people here continue the campaign led by Korach against Moshe and Aharon. They rejected the "ketoret test" and insisted that Moshe and Aharon had no right to deny the rest of the nation the privileges of the kehuna. This incident is simply the continuation of Korach's revolt, to which God had initially responded by announcing to Moshe and Aharon, "Separate from this nation, and I shall destroy them in an instant!" (16:21). Moshe and Aharon had quelled God's fury by rhetorically asking, "Shall one person sin – and you will be angry at the entire nation?" (16:22). But now, after the deaths of the leaders of the revolt, as the people persistently sought to perpetuate their campaign and their legacy, the revolt could no longer be attributed to a small handful of agitators. God therefore repeats (almost verbatim) his warning: "Move away from amidst this nation, and I will destroy them in an instant!"

Rav Shimshon Refael Hirsch explains in a slightly different vein. Like Ibn Ezra, Rav Hirsch explains Benei Yisrael's complaint as a rejection of the "ketoret test." In his view, however, the people claimed not that Moshe had manipulated the results through some magical intervention, but rather that the deaths could have been averted had Moshe and Aharon reacted more indulgently to the challenge to their leadership:

They still imagined…that the election of Aaron, admittedly at God's behest, nevertheless rested more as a personal distinction conferred on the brother of Moses. So that they took the sin of the two hundred and fifty as being punished by God for the personal insult to Moses and Aaron, which they thought could have been averted by Moses and Aaron forgiving this insult, and so they could – and should – have prevented the death of such a considerable number of fathers and families.

Benei Yisrael conceded that the incense offering proved God's selection of Aharon, but they viewed it as God's defense of Moshe and Aharon's honor. Had Moshe and Aharon been less concerned with their personal status of honor, they charged, the tragedy would have been avoided.

Rav Hirsch proceeds to explain on this basis God's response to the people's accusations: "Move away from amidst this nation, and I will destroy them in an instant." As the people had launched a personal attack against Moshe and Aharon, God offered to destroy the nation. But Moshe and Aharon demonstrated their genuine love for and loyalty to the people by quickly acting on their behalf to atone for their sin, despite the harsh accusations they had made against their devoted leaders.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Datan and Aviram and the Eyes of the People

The Torah tells in Parashat Korach that Moshe summoned Datan and Aviram, two central figures in the rebellion led by Korach against Moshe's authority, to come before him. Datan and Aviram refused, proclaiming, "ha-einei ha-anashim ha-heim taneker, lo na'aleh" – "Will you gore those people's eyes? We shall not go up!" (16:14).

This difficult clause has been interpreted in a number of different ways by the commentators. Rashi explains it to mean, "Even if you gore the eyes of those people – we shall not go up," and claims that "those people" is a euphemistic reference to Datan and Aviram themselves. They emphasize their stubborn rejection of Moshe's summons by declaring that even if Moshe threatens to blind them for their refusal, they will not respond to his summons.

Targum Yonatan Ben Uziel translates this clause much differently, as a natural continuation of the first half of the verse, where Datan and Aviram exclaim, "You have not even brought us to a land flowing with milk and honey or given us a portion of fields and vineyards." In this clause, they add, "Will you blind the eyes of those men in that land and defeat them? We will not ascend to there!" According to this reading, "those people" refer to the inhabitants of Canaan. Datan and Aviram accuse Moshe and Aharon of violating the promise they had made in Egypt to lead Benei Yisrael into "a land flowing with milk and honey." And should Moshe insist that he will yet fulfill this promise, Datan and Aviram add, he is incapable of doing so; he would have to blind the eyes of all the people in Canaan in order to lead Benei Yisrael to a successful campaign against the Canaanites. Datan and Aviram thus deny the validity of Moshe and Aharon's leadership from the outset, as Benei Yisrael had accepted their authority on the basis of promises that they were never in a position to make in the first place.

Most commentaries, however, including Rashbam, Ibn Ezra, Chizkuni, Abarbanel, Seforno and Malbim, explain much differently (though with minor nuances). In their view, Datan and Aviram refer here to what they perceive as a deliberate attempt by Moshe to deceive the people. They say to Moshe, "Are you going to blind those people?" They claim that Moshe and Aharon had deceived the people all along into thinking that they would bring them to a fertile land, solely for the purpose of asserting their authority over them. Thus, the reference to "blinding" or "goring" is a figurative description of the alleged conspiracy designed by Moshe and Aharon, rather that to actual blinding.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

מלכות אדם ומלכות ה'

מה משמעות ההוראה "ה' מלך" (א)? נוסחת ההמלכה הזו יש בה כדי להזכיר המלכה של מלך בשר ודם. כך למשל כשאבשלום מתכנן את המלכתו בחברון הוא מורה לאנשיו: "כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשֹּׁפָר, וַאֲמַרְתֶּם מָלַךְ אַבְשָׁלוֹם בְּחֶבְרוֹן" (שמואל ב ט"ו, י). ובאופן דומה גם אצל יהוא: "וַיְמַהֲרוּ וַיִּקְחוּ אִישׁ בִּגְדוֹ וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו אֶל גֶּרֶם הַמַּעֲלוֹת וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ מָלַךְ יֵהוּא" (מלכים ב ט', יג).

מה משמעות ההמלכה הזו של ה'? האם היא דומה להמלכה של מלכים בשר ודם? מהמשך המזמור וודאי שאין שום קשר בין המלכת ה' להמלכת מלך בשר ודם: התיאור שה' לובש בגדי "גאות" ו"עז התאזר" (א) אינו מותיר ספק בנוגע לייחודיות בהמלכת ה'.

ייתכן שהמזמור מנסה להבהיר את ההבדלים שבין מלכות אדם למלכות ה'. אמנם המשורר משתמש בתחילה בנוסחת המלכה ששייכת למלך בשר ודם, אך לאחר מכן מבהיר כי ה' מולך לעולם (ב) ובניגוד למלך רגיל שיש להמליכו באמצעות שופרות שתוקעים בהם (אצל אבשלום וכן אצל יהוא באותו אופן), המלכת ה' נעשית באופן טבעי: "נשאו נהרות ה', נשאו נהרות קולם..." (ג) הנהרות מכריזים על גדולתו של ה' ועל מלכותו. אין לו צורך לא-להים שבני אדם יתקעו בשופר לכבוד מלכותו שהרי "מקלות מים רבים אדירים, משברי ים – אדיר במרום ה'!" (ד) וכך המזמור חותם בפער הגדול ביותר שבין מלכות האדם למלכות האל: "ה' לארך ימים" (ה).

Volver al capítulo

מלכות בכל תנאי

הגאולה בשלושה מזמורים

המרגלית שבכתר

כי לא יטוש ה' עמו

כוח ה' וגדולתו

ה' עוז התאזר

שערי חכמה

Complaints after the Ketoret Test

Datan and Aviram and the Eyes of the People

מלכות אדם ומלכות ה'

Pages

📲 Instala nuestra App