דברי סנבלט אל מול החומה הנבנית
"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר שָׁמַע סַנְבַלַּט כִּי-אֲנַחְנוּ בוֹנִים אֶת-הַחוֹמָה וַיִּחַר לוֹ וַיִּכְעַס הַרְבֵּה וַיַּלְעֵג עַל-הַיְּהוּדִים: וַיֹּאמֶר לִפְנֵי אֶחָיו וְחֵיל שֹׁמְרוֹן וַיֹּאמֶר מָה הַיְּהוּדִים הָאֲמֵלָלִים עֹשִׂים? הֲיַעַזְבוּ לָהֶם? הֲיִזְבָּחוּ? הַיְכַלּוּ בַיּוֹם? הַיְחַיּוּ אֶת-הָאֲבָנִים מֵעֲרֵמוֹת הֶעָפָר וְהֵמָּה שְׂרוּפוֹת?" (לג-לד)
השיחה התנהלה בין סנבלט וטוביה וחבורה של צרי יהודה וחיל שמרון. הם עמדו מנגד וראו שהעבודה נעשית בהתלהבות. סנבלט מביע את תקוותו שגם הפעם יגיע צו שיבטל את השלמת החומה.
ננסה לברר איפה עמד סנבלט עם אחיו וחיל שמרון כאשר אמר את דבריו ביחס לבוני החומה:
סנבלט רואה 'אבנים שרופות'. אולם, אי אפשר להעלות חומה באש, משום שאין בה חומר דליק. לעומת זאת, חומר דליק יש בשערים. לכן סביר להניח שסנבלט עומד ליד שער.
מסתבר שסנבלט וכנופייתו באו מצד צפון (שתמיד היה נקודת התורפה של ירושלים), ועמדו מול שער אפרים, הוא שער שכם של ימינו. השער, שהיה מעין שני חדרים הצמודים זה לזה בזווית ישרה, היה הרוס - ללא דלתות וללא כיפה. בפנים היה מלוכלך ומפויח. כשהסתכל סנבלט על השער השרוף וההרוס יכול היה לאמר: "היחיו את האבנים... והמה שרופות" (לד).
המפרשים מסבירים שהכוונה לשרפת השער על ידי חיל כשדים, ואין זה סביר. חורבן ירושלים היה בשנת 586, נחמיה החל במלאכתו לחיזוק החומה בשעת 445, כלומר 141 שנה לאחר החורבן. במשך תקופה ארוכה זו שטפו הגשמים והרוחות את סימני העשן והפיח מחורבן נבוכדנצר. לא אלה הרשימו את סנבלט, וכנראה שהוא רומז בדבריו על שריפה אחרת, קרובה לימי נחמיה. כנראה שהיה חורבן ושריפה זמן מועט לפני בוא נחמיה, רחום ושמשי הצליחו במלשינותם ומנעו את בניין החומה בזרוע וחיל, וסנבלט מקווה להצליח גם כן למנוע את הבנייה.
עמידתו של סנבלט וכנותיו אל מול החומה כשהוא כועס ורוגז, כאשר העבודה מתקדמת והוא חסר אונים להפסיקה, עמידתו זו מסמלת תחילת פרק חדש ומבטיח בשגשוגה של העיר והמדינה כאחד.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא מתוך אתר דעת
Sins and sin-offerings
In society at large, apart from a small sector of lawyers and legal experts, most average citizens are not fully familiar with details of law, and they go about their daily activities using their best intentions and understandings. Only in unusual situations will they have to engage the services of a lawyer who will deal with their case in accordance with obscure norms known only to a select few. There is no legal requirement for citizens to make themselves familiar with laws that apply to them, but at the same time, there is an assumption that people do know the law. For this reason, ignorance of the law is no excuse, and someone can be punished even if he claims that he did not know that he was committing a crime.
In contrast, Jewish law requires that we engage in Torah study, and obligates us to teach the laws of Judaism to our children. On the one hand, Torah study is a personal obligation, but it also serves as a requirement to instill Jewish heritage so that even ordinary people will have the knowledge and background to engage in matters of law, justice and halakha (Rambam, Hilkhot Talmud Torah 1:8). This idea is based on a desire to grant the Jewish people the right to be included in scholarly discourse and in determining the halakhic agenda. In today's terms, this is a statement that the centers of power and influence in Judaism are not "occupied" and are not limited to a handful of intellectuals. The Torah is not locked in an Ivory Tower, nor is the key to unlocking the Torah only in the hands of elites. On the contrary, every Jew is permitted – and obligated – to draw from the knowledge of the Torah to the best of their ability. If only we could reach the utopian state encouraged by Jewish tradition, we could create a society where everyone plays a role and no one is marginalized.
Parallel to this fundamental concept, there are the laws that appear in our parasha, that deal with an individual who accidentally sins, creating an obligation to bring a sacrifice – a sin-offering. These laws clarify our obligation to know and be familiar with Jewish law.
“One who forgets the Torah and performs many forbidden acts, is liable to bring a sacrifice for each and every one. For example: Someone who knows that there are forbidden fats but says that this fat is not forbidden, or someone who knows the prohibition against eating blood, but says that this blood is not forbidden, is liable to bring a sin-offering for each act…” (Tosefta Shabbat 8:6).
As the Tosefta makes clear, this rule relates to someone who has forgotten the entire Torah. The main question at hand is whether he will be held responsible for actions that were done when the individual lacked the requisite knowledge of the law. We may have thought that in such a case it would be sufficient to hold him liable just once – for lacking knowledge of the Torah in general – without holding him responsible for each forbidden act. Nevertheless, the Tosefta teaches that he is held liable for each act, obligating him to bring a separate sin-offering for every sinful act, when required. We can conclude from this that the law assumes that each Jew is expected to know the Torah down to its details.
This suggestion, however, does not correspond with the continuation of the law in the Tosefta, which says, “For example: Someone who knows that there are forbidden fats but says that this fat is not forbidden.” This sounds like we are discussing a person who is familiar with the prohibitions of the Torah but does not remember its details, leading him to offer a mistaken ruling and eat forbidden fats. Thus, the mistake that leads the person to be obligated in a sin-offering is his failure to remember the law. He is negligent in not knowing the details. Those whose memories of Jewish law are faulty, will be punished.
According to the Mishna in Tractate Shabbat, someone who was entirely unaware of the details of the laws of Shabbat will still be held liable to bring a single sin-offering because of his lack of awareness. The Sages of the Talmud disagree whether he will be obligated to bring just a single sin-offering, or if he will obligated to bring a separate sin-offering for each day of Shabbat that he violated. The possibility that a person who never heard of the concept of Shabbat prohibitions should be entirely absolved is never suggested. This rule applies equally to someone who is entirely unaware of the laws of Shabbat because he was “held captive among the gentiles” (i.e., he was raised among gentiles and had no opportunity to learn about Judaism) and someone who had been aware that Shabbat existed, but then forgot (TB Shabbat 68).
There are three typologies of people who transgress and are obligated to bring a sin-offering:
1. The almost fictitious situation of the child raised among gentiles who never had the opportunity to learn about the world of values of faith and the commandments.
2. Someone who forgot the commandments and is currently unaware of their existence.
3. Someone who forgot the details of the commandments.
We cannot allow these three typologies – separation, superficiality and ignorance – to exist in our communities.
Supporting our obligation to eradicate these marginal phenomena is the clear command to study Torah. We can well understand how this obligation leads to a fully structured mechanism – a system of public education whose goal is to educate towards the commandments and Torah values. This system also imposes punitive responsibility on those who transgress. This utopian society, which the Torah clarifies through the laws of required Torah study and the laws of sin-offerings, has the potential to be a conscious, self-aware Jewish society that will not allow a single child to be outcast or banished.
ככה לא בונים חומה
כל מי שבנה פעם בית יודע כי אי אפשר לחלק את האחריות. אי אפשר לבנות בית כאשר קבלן אחד בונה את חלקו הצפוני וקבלן אחר את חלקו הדרומי. במקום בו יפגשו שני החלקים תתעורר בעיה ושני הקבלנים יזרקו את האחריות זה על זה. את חומות ירושלים בונים 42 קבלנים שונים. כל אחד מהם בונה חלק מן החומה מלמטה עד למעלה. ניתן לנחש כי התפרים בין החלקים השונים נתפרו בגסות. אמירתו של טוביה העמוני (לה) ששועל יכול לפרוץ חומה כזו נראית כמייצגת היטב את המציאות.
מדוע בנה נחמיה את החומה בדרך הזו? דומה כי חומת ירושלים היא בעלת מסר תרבותי מתבדל. הפחות שמסביב אינם עובדים עבודה זרה, הם מדברים שפה שמית הקרובה לעברית, והם כולם נתונים למרותו הפוליטית של מלך פרס. במצב זה היו רבים ביהודה שרצו לנתץ את החומות ולהשתלב במזרח התיכון החדש. נחמיה מנסה לעורר תודעה של נבדלות. לשם כך הוא מעסיק כל מי שרק מוכן בבניית החומה. יותר מאשר החומה הפיזית חשובה לו החומה שבתודעה. לירושלים וליהודה יש תרבות שהיא נבדלת מן העמים שמסביב.
החומה שבנה נחמיה לא עמדה בפני מבחן צבאי. היא הצליחה למנוע סוחרים מצור מלהיכנס לעיר עם סחורתם ביום השבת (י"ג, יט-כא). חשיבותה הצבאית לא הייתה גבוהה אך מטרתה התרבותית הושגה. ירושלים שמימי נחמיה ואילך היא חברה המבטאת את ייחודה ואינה מתבוללת בתוך העולם שסביבה.
עמימות מבורכת
נחמיה שר המשקים מואשם בבגידה. דבריו של המלך "אין זה כי אם רע לב" (ב) משמעם 'אתה מעוניין לבגוד בי'. במלכות פרס ראשו של הנחשד בבגידה לא היה נשאר עליו. נחמיה חייב לשכנע שפניו הרעים אינם ניסיון בגידה אלא צער על מצבה העגום של "העיר בית קברות אבותי" (ג). רק כך יישאר ראשו על כתפיו. כארבעה חודשים עברו מאז סיפר חנני לנחמיה על מצבה העגום של ירושלים. בזמן זה הספיק נחמיה לתכנן לפרטים את כל הנחוץ לו. כבר אז תכנן נחמיה להגיע עם צבא פרטי משלו לירושלים ולבנות את חומת העיר.
נחמיה מגיש יין למלך הפרסי בשעה שהשגל נמצאת על ידו. אפשר שהמלך היה עסוק בתענוגותיו ולכן הסכים לכל בקשותיו של נחמיה. במקום ליצור מהומה בהוצאת שר בכיר להורג הוא שולח אותו לארץ נידחת. נחמיה לוקח את ההזדמנות בשתי ידיו. הוא מבקש מכתבים אל פחות עבר הנהר בהם הוא יוצג כמינוי ישיר של המלך. הוא מבקש אגרת אל שומר הפרדס לא רק כדי לקבל עצים אלא כדי להראות שהמלך אישר את בניית החומה. הוא מבקש צבא פרטי שילווה אותו בדרך ויישאר איתו גם בירושלים.
השמועה כי הגיע לאזור פחה המכיר את המלך לפני ולפנים עשתה לה כנפיים. הפחות מסביב, שספק אם ראו פעם את המלך הפרסי, לא ידעו מה טיב קשריו של נחמיה עם המלך. נחמיה העדיף להשאיר את העמימות על כנה תוך פיזור רמזים על הכרותו הקרובה עם המלך. הפחות מסביב ניסו להפריע לו אך לא העזו לערב בדבר את המלך הפרסי. כך מנע נחמיה את מכתבי השיטנה שהיו מנת חלקה של ירושלים בתקופות הקודמות.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
זר אך מחובר
לו דונלד טראמפ היה מחליט לשלוח את חתנו היהודי, ג'ארד קושנר, להיות הנציב העליון ביהודה, דומני שלא היינו אוהבים את הרעיון הזה. היינו מעדיפים מושל שגדל איתנו, שיש לו חברים מהצבא או מהאקדמיה, שיש לו חיבור למה שנעשה כאן אצלנו.
לנחמיה לא היו קשרים בקרב תושבי ירושלים. חוץ מאחיו חנני לא מוזכרים קרובי משפחה שלו שחיו בירושלים. הוא יהודי שהתקדם בחצרו של ארתחשסתא. הוא כנראה מבין ביין ובנימוסי שולחן. אולי הוא מבין גם בתככים שבתוך הארמון. כל התפקידים שממילא לא הכשירו אותו להיות הפחה ביהודה.
נחמיה אינו חלק מהפוליטיקה המקומית. הוא לא גדל בתוכה ואינו חייב לה דבר. אך יש לו לב חם כלפי אחיו הנמצאים בירושלים. הוא כואב את כאבם ורוצה בטובתם. הוא מתנדב לעזוב את תפנוקי בית המלוכה ולצאת למשימה כפוית טובה בארץ רחוקה ודלה.
תפילתו של נחמיה הבאה בראש הספר מאפיינת אותו. הוא פונה בתפילתו אל "אלוהי השמים" (ה). המלך הפרסי שכונה גם 'מלך מלכי המלכים' נקרא בפיו "האיש הזה" (יא). הוא אינו סופר את בעלי הכוח ובעלי השררה. הוא מאמין בשיבת ציון ומוכן לעשות הכול כדי לקדם מטרה זו. אומץ ליבו ודבקותו במטרה ילוו אותנו גם בפרקים הבאים.
האוירה הדתית בתקופת שיבת ציון
מועטים בספרינו הרשמים שאפשר ללמוד מהם על הלך רוחו של העם בפירוש, אבל יש לדון על הלך רוח זה מכלל דברי המנהיגים ומתוך יחס העם אליהם ואל מעשיהם.
יחס העם אל מנהיגיו היה של ציות והכנעה (למשל: י'; א, יב) מתוך בקשת רצון אלוקים ומתוך תקווה לחדש את תפארת ימי הקדם (על זה מעידות ההכנות לבניית המקדש כבימי שלמה (ג', ז), חידוש סדרי המקדש שתיקן דוד (ג', י), העמדת ששבצר וזרובבל מזרע דוד בראש העולים (א'-ב'), וביחוד דברי חגי וזכריה (זכריה א', טז-יז)).
הרעיון המשיחי ורעיון 'השארית' ברוח נבואות אחרית הימים מילאו את הלבבות (מחגי ב', ו-ט אנו למדים שראה במקדש תנאי ראשון להגשמת חזון אחרית הימים, ומשום כך "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון". וכן משמע מדברי זכריה). גדולה היתה ההתעוררות לעזוב את חטאי האבות (למשל: ט', ז), לעשות "ככתוב" (ג', ב) ולהתכונן לקראת הגשמת יעודי הנביאים.
להלך רוח זה מכוונים דברי מנהיגי העם וברוח זו השפיעו עליו. בדברי הזקנים לתַּתְּנַי מפעמת רוח של הכרת החטא (ה', יב), והיא מפעמת גם בתפילות עזרא ונחמיה (ט', ו-טו; נחמיה א'; נחמיה ט') ובכח הכרה זו מזעזע עזרא קהל גדול ומניע אותו לחרטה, לוידוי על עוונתיהם ועוונות אבותיהם ומביא אותם לקורבן מכאיב זה של הפרדת משפחות.
אמנם מתוך המשך הדברים ניכר שהיו גם אנשים בין השבים שלא היו תמימי דעה עם עזרא וחבריו (למשל בעזרא י': הכהן הגדול אינו משתתף בפעולת עזרא וגם רוב השרים מסתייגים ממנה), אבל לתנועה של מרד לא הגיעו ועל המון העם לא השפיעו.
בכל עצרות העם, החל מזו של עזרא ועד חתימת האמנה בימי נחמיה, השתתף קהל רב מאוד, אנשים, נשים וטף. למרות הסבל הכלכלי פעלו דברי חגי וזכריה, עזרא ונחמיה, והעם התעורר לפעולות מאומצות, כמו בנין הבית, הקמת חומת ירושלים, הפרדת משפחות וקבלת עול מצוות.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך תנ"ך עם פירוש דעת מקרא, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים, מבוא לספר עזרא ונחמיה.
איך הכל התחיל
איך הכול התחיל? זו שאלה בסיסית בהבנת אירוע היסטורי. בעליית עזרא ונחמיה, לפי עזרא פרק א' - הכל התחיל בהזדמנות דתית, בקריאת כורש לבניין בית המקדש בירושלים: "כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלוהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה. מי בכם מכל עמו יהי אלוהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית ה' אלוהי ישראל.." (ב-ג)
***
מנקודת מבטנו, מהכרת סבך מחלוקות שיבת ציון בעת החדשה, שיבת ציון בימי עזרא ונחמיה מזמינה התבוננות מחודשת. מה הייתה המטרה של עולי עזרא ונחמיה? האם ביקשו, כמו אחד-העם בראשית הציונות, רק כינון מחדש של מרכז רוחני בירושלים, או שביקשו משהו מקיף יותר כמו בחזונו של הרצל: פתרון לבעיה היהודית במצוקת הגולה, ריכוז היהודים מפזורותיהם עד כדי כינון מחודש של מדינה? האם בזמן הקצר של גלות בבל, הספיקו בכלל להכיר את מצוקת הגולה, והחליטו לשוב בחיפוש מענה למצוקה במקלט בטוח בציון?
לקראת שנת 2000, כתב מי שהיה מפקד חיל האוויר אלוף בני פלד:
"אילו יכולתי… הייתי רוצה שבשנה הבאה תימחק מהמילון ומהתודעה שלנו 'שאיפת הציונות' כפי שהוגדרה בקונגרס הראשון בבאזל ונשארה תקפה עד עצם היום הזה: 'שאיפת הציונות היא לרכוש מקלט בטוח על פי משפט גלוי, לעם היהודי בארץ ישראל'. אני רוצה שהגדרה זו של תחום מושב יהודי בגבולות מוכרים ובטוחים על ידי נותני חסות וכסף תימחק, ובמקומה תבוא הגדרה התואמת את רעיון 'מדינת היהודים' של תיאודור הרצל: לכונן מדינת יהודים בארץ ישראל על ידי אותם יהודים בעם היהודי שמאסו בחיי גלות ודיירות משנה והמוכנים לתת את חייהם בעדה" (בני פלד, ימים של חשבון, מודן, 2004, עמ' 64).
מתוך קשיי המפעל הציוני המוכרים, מתבקש לשאול האם קדמה להצהרת כורש שתדלנות יהודית בארמון המלך, דוגמת מפעלם המדיני של הרצל וויצמן? האם נענו היהודים לקריאה לעלות לציון מתוך מצוקה וסבל של מיעוט גולה? גם אז, הרוב בחרו להישאר במקומם, כמו היהודים בעת החדשה אחרי הצהרת בלפור, מדוע הרוב לא עלה? איך נראתה אז ערגת געגוע למולדת ממנה הוגלו רק לפני שבעים שנים?
ייתכן שכמו בשיבת ציון בעת החדשה, כל המניעים האלה התקיימו במשולב, אבל מעל להם הפרק הפותח את ספר עזרא מתאר ומדגיש אירוע אחר: הם יצאו ממקומם בגולה בציות לשליחות דתית בצו מלך פרס: לבנות מחדש את בית ה'.
אולי לא במקרה, פתיחת ספר עזרא אינה מרמזת על מצוקת גולה כמניע לשיבת ציון. גם הערגה לנחלת אבות שממנה גורשו, אינה מקבלת כאן ביטוי ישיר. היא מתבטאת באופן עקיף בהדגשת השיבה של בתי האב למקומם הקודם ככתוב: "ואלה בני המדינה העולים משבי הגולה… וישובו לירושלים ויהודה, איש לעירו" (ב', א). מימוש השיבה למולדת אבות היא כמובן עניין משמעותי, אבל בפתיחת ספר עזרא השיבה לכשעצמה מקבלת מקום משני לעומת המשימה הנעלה – הממוקדת בחידוש בית המקדש.
הערגה לציון קיבלה ביטוי גלוי במקום אחר, בשיר הכיסופים הנצחי: "על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון" (תהילים קל"ז). עיון מדויק במיקוד למילים: "שם ישבנו גם בכינו", מציין כנראה שהוא נאמר על ידי אלה שכבר הגיעו לכאן - לארץ ישראל. השיר מתייחס לערגתם משם. אבל הם שרו אותו מכאן - מה עם כיסופי הרוב שנותרו שם על נהרות בבל? מדוע לא עלו? מה עשו עם ערגתם? הם כמובן תמכו ושלחו נדבתם, בצו המלך: "וכל הנשאר מכל המקומות אשר הוא גר שם, ינשאוהו אנשי מקומו בכסף ובזהב וברכוש ובבהמה, עם הנדבה לבית האלוהים אשר בירושלים" (ד).
השערה: עזרא ועולי ציון התמקדו באופן המוצהר בעיקר בשליחות שהתווה המלך לא בתכלית אחרת כי הוא אולי התכוון במודע רק לבניין בית ה', לא לחידוש ישיבת עם ישראל בארצו. לבנות מחדש בית מקדש זה פרויקט דתי מוגדר, בר שליטה מבחינת הממלכה, אינו כרוך בסיכון הטמון בתחיית רעיונות לאומיים עד כדי השבת עם למולדתו בחידוש ימיו כקדם.
ייתכן שכורש הבין עד כמה תחייה לאומית של עם אחד ,יכולה לחולל טלטלה כוללת בממלכה, דוגמת אביב העמים באירופה במאה ה-19 והטלטלה שאחזה לאחרונה במזרח התיכון ונקראה "אביב ערבי". משום כך, בזהירות מחושבת, הוגדר הפרויקט של עזרא ונחמיה בלא יותר מתכלית דתית. למטרה זו לא נדרשת שיבה המונית של כל הגולים, וכורש לא התכוון ליותר מזה. הרוב נשארו במקומם בגולה, גם מתוך נוחות אישית אבל גם מתוך המנדט הממוקד אליו כיוונה ממלכת כורש.
עזרא ונחמיה פעלו בתחכום הנכון: למצות את ההזדמנות על מה שיש בה, עם כל מגבלותיה, בידיעה שאפשר להתחיל בתכלית דתית, אבל בהמשך יקרו דברים אחרים גם בממד הלאומי.
הכול באמת התחיל בהזדמנות דתית אבל מתוכה התהוו הזדמנויות נוספות. בניגוד לציפיות כורש, בניגוד לסדרנות המוכרת במדע המדינה בן ימינו בחתירה להפרדה בין הממד הדתי לממד הלאומי, התכלית הדתית והלאומית התגלו כשזורות זו בזו ללא אפשרות להפרדה ביניהן. אפשר להתחיל בתכלית דתית ומתוך החיכוך ומאבק הקיום מתחוללת התהוות לאומית ואפשר להפך. כוח החיים באדמת מולדת במיוחד בארץ ישראל, מחולל את חיבור התכליות.
בן גוריון היטיב לתאר עד כמה גאולה היא תהליך כולל, גשמי ורוחני בתכליות שאינן בנות הפרדה:
"הציונות קבעה – כאמונת עם ישראל לדורותיו – שארץ ישראל עתידה לפתור את 'שאלת היהודים' בשלמותה ובמלואה. לא פתרון חלקי לעם, ולא פתרון לחלק מהעם, אלא פתרון מלא לעם בשלמותו. כלומר, לכל יהודי שזקוק ורוצה בחיי מולדת. ולא קבלנו דעתו של אחד העם על מרכז רוחני, (ארץ ישראל כמרכז רוחני לעם היהודי לאו דווקא מדינה וריבונות) כי עם ישראל לא האמין אף פעם בשניות של החומר והרוח. בלי שכינתו הגשמית של העם בארץ, לא תיכון ולא תקום שכינתו הרוחנית. המרכז הרוחני של העם היהודי יתכן רק במרכז הארצי" (במערכה א' עמ' 238, מתוך נאום בקונגרס הציוני ה-20 אוגוסט, 1937).
התלכדות התכליות לתכלית אחת גדולה של מגמת גאולה לאומית ודתית, מציעה אור חדש לקריאתנו בספרי עזרא ונחמיה, בהשלכתם לגאולת ישראל בימינו.
באדיבות אתר 929
מלך העולם
ששת הפרקים הראשונים בספר עזרא, אינם שייכים כלל ל'עזרא הסופר', והם קודמים לעזרא (זמן רב או מועט)[1]. ראוי היה זרובבל, מנהיג שיבת ציון ובונה הבית השני, שייקראו פרקים אלו על שמו – 'ספר זרובבל', שעלה מבבל.
במסורת היהודית הכתובה, לעיתים, מעצבים דורות אחרונים גם את דברי קודמיהם. כבר בספר שמואל, בנבואות שמואל ובהנהגתו, וגם במלכות שאול, המבט הכולל בתיאור האירועים של ראשית המלוכה מוביל אל מלכות דוד, אולם הספר כולו נקרא בשם הנביא הפותח.
רבי יהודה הנשיא עיצב וחתם את המשנה, יצירת ענק של חכמי דורות קודמים. רב אשי ורבינא, ותלמידיהם 'הסבוראים', חתמו את התלמוד הבבלי, יצירת ענק של חכמי דורות קודמים.
התנועה הציונית ומדינת ישראל מעצבות את שיבת ציון ואת קיבוץ הגלויות, שהתחילו כבר עם עליות החסידים, תלמידי הגר"א, והמנהיג הראשון – משה מונטיפיורי.[2]
במלאות 70 שנה למדינת ישראל, ראוי להזכיר מלאות 100 שנה ל'בית הלאומי', מכוחה של הצהרת בלפור. כך, עזרא ונחמיה עיצבו (בדור הבא) את ירושלים של בית שני בקביעת 'דרך התורה', ובבניית החומות, ולכן שמותיהם חופפים על הספרים.
אבל "שֵשְבַּצַר[3] הנשיא ליהודה" (א, ח), ומיד אחריו זרובבל בן שאלתיאל, המנהיג המוכר כ'פֶּחָה' מטעם מלכות פרס, ויהושע בן יהוצדק הכוהן הגדול הראשון, הם מנהיגי שיבת ציון מבבל, והם הבונים את בית המקדש "בירושלִַם אשר ביהודה". על פי צו ה' בפי נביאיו, חגי וזכריה, ועל פי האישור הבינלאומי ומגבלותיו המנוסחים בהצהרת "כורש מלך פרס" ששלט ב"כל ממלכות הארץ", אשר נתן בידו "ה' א-להי השמים" (א, א-ד).
----------------------------------------
פרק א
הצהרת כורש – היערכות לשיבת ציון
כורש נקרא 'משיח' בנבואות ישעיהו (מה, א), ובלשון הממלכה הפרסית 'מלך המלכים', כלומר 'מלך העולם'. כמה נפלא לשמוע מפיו הכרה במלכות "ה' א-להי השמים", שרק הוא נותן שלטון בעולם[4] למלכים 'בשר ודם', וכולם בני תמותה.
ויחד עם זה, כמה קשה לשמוע מתוך דיוק המילים את השקפתו המלאה של כורש, ולפיה כל א-ל יש לו שליטה במקום שלו ובמקדש שלו, ובכלל זה – "בית ה' א-להי ישראל, הוא הא-להים אשר בירושלִַם" (א', ג), ולכן חובתו של כורש כ'מלך המלכים' לשקם את כל המקדשים החרבים בידי הבבלים, ולהחזיר את כלי המקדש/ים שלקח (=שדד) "נבוכדנצר",[5] להשיב לכל מקדש את הזכויות האוטונומיות שלו, תחת החסות העליונה של הממלכה הפרסית, המעצמה השלטת, שכונן כורש.
ואכן, כורש החזיר זכויות גם לכוהני המקדשים בבבל (אחרי נַבּוּנַאיד המלך הבבלי האחרון, שהפקיע אותם), וגם אישר שיקום מקדשים רבים[6] ברחבי ממלכתו, והשבת זכויות אוטונומיות לעמים רבים, כדי שתהיה כל "מדינה ומדינה ככתבה ו...עם ועם כלשונו, להיות כל איש שרר בביתו, ומדבר כלשון עמו" (אסתר א, כב).
לעומת הרשע והאכזריות הבבלית, אין ספק שזוהי 'גאולה משיחית', אבל לי קשה להכיל את החסות הפרסית (כמו את זו הבריטית), בייחוד עם האלילות הפרסית, שא-לוהי השמים מאפשר לכל העמים והאנשים, להשקפתם. ברוך ה', שהביא אותי לעולם לקראת תקומתה של מדינה יהודית עצמאית, ואני מתפלל אליו ישירות, בלי חסות זרה, ובחופש גמור.
אותה הרגשה קשה יש לי כשאני קורא את הרשימה העלובה[7] של כלי בית ה', שהוציא "כורש מלך פרס על יד מִתְרְדָת הגִזְבָּר, וַיִסְפְּרֵם לשֵשְבַּצַר הנשיא ליהודה" (א', ח). ברוך ה', אנחנו לא חייבים להתרפס ולחייך ולומר 'תודה' בידיעה ברורה, שרוב כלי המקדש נותרו שם שדודים, במקדשי האלילים; ברוך ה', שכבר חרבו כולם.
לכן קשה להתפלא על כך, שאחרי העלייה הגדולה לציון ולירושלים, עצר כורש את המשך הבנייה והקפיא את הכל, מתוך התחשבות במחאות החריפות של הגויים מסביב[8].
וכך קרה גם בימי המנדט הבריטי בשנים שאחרי הצהרת בלפור, שהבריטים התאמצו לצמצם אותה ולהתנער ממנה בימי 'הבית הלאומי' היהודי בארץ שראל.
______________________
[1] לפי סדר עולם, עליית עזרא בשנת 7 לאַרתַחשַׁשׂתָא צמודה לבניין הבית השני וחנוכתו בשנת 6 לדריוש; אולם לדעתי, חז"ל דילגו על תקופה, שלא נזכרה בתנ"ך, ולא ספרו אותה.
[2] ראו בספרי נס קיבוץ גלויות (מהדורת ירושלים), עמ' 100-96; (מהדורת תל-אביב), עמ' 153-151.
[3] ככל הנראה "שֵשְבַּצַר הנשיא ליהודה", הוא מבני יהויכין המלך הגולה מבית דוד, והוא נקרא בדברי-הימים-א (ג', יח) "שֶנְאַצַר" אחי "פְדָיָה", דודו של זרובבל; ייתכן שהוא הספיק לעלות לירושלים עם הכלים ולכן נחשב כמניח היסודות למקדש (ה', טז), אבל את העלייה הגדולה כבר הנהיג זרובבל אחריו.
[4] זהו רעיון נבואי מובהק עוד מישעיהו (י', ה) על "אשור שבט אפי", ובספר דניאל הוא הפך להשקפה כוללת.
[5] כבר ראינו בדניאל (מפרק א'), ש"נבוכדנצר" הפך לשם כולל למלכי בבל כולם.
[6] כך התברר מתעודות פרסיות שנתגלו, במיוחד 'חותמת הגליל' של כורש, ראו באוסף התעודות שהוציא ג' פריצ'ארד (1955) ANET pp. 315-316
[7] מכלי המקדש החשובים לא נזכר אף אחד; הנחושת בכמות עצומה שלקחו הבבלים (מלכים-ב כ"ה יג-יז) כנראה הותכה על ידי הבבלים; כורש לא העניק ליהודים סיוע ממלכתי (בניגוד לדריוש, להלן פרק ו', ח-ט), ורק מכלי המקדש שניתנו להם יחד עם תרומות נדבה של היהודים הנשארים מאחור (א', ד,ו) היו היהודים צריכים לממן את הכל, כולל את בניית המקדש.
[8] ראו להלן פרק ד' (ד-ה, כד).
באדיבות אתר 929