באדיבות קבוצת הלימוד היומי של גרעין מרכז נריה בקרית מלאכי
להצטרפות לקבוצת הווטסאפ: 055-667-7745
התיקון של ממלכת יהודה
פסח חזקיהו
באדיבות קבוצת הלימוד היומי של גרעין מרכז נריה בקרית מלאכי
להצטרפות לקבוצת הווטסאפ: 055-667-7745
חזקיהו בעיני שבי ציון
דמותו של חזקיהו מתוארת הן במלכים והן בדברי הימים, אך כל ספר מדגיש פן שונה של אישיותו. בעוד ספר מלכים מבליט את פעולותיו של חזקיהו להסרת הבמות, ספר דברי הימים מבליט מפעל גדול וחשוב אחר של חזקיהו, מפעל חידוש עבודת ה' בבית המקדש. בדברי הימים עוסקים בנושא מרכזי זה, שאינו נזכר כלל בספר מלכים, שלושה פרקים שלמים: בפרק כ"ט מסופר על חנוכת המקדש שיוזם חזקיהו, בפרק ל' על קיבוץ העם לעשיית הפסח במקדש, לאחר שנים רבות בהן לא נחגג כראוי, ובפרק ל"א על סדרי עבודת המקדש שהוא עורך ומארגן מחדש.
מדוע ספר דברי הימים מרחיב כל כך בעניין חידוש עבודת המקדש, ואילו ספר מלכים כלל אינו מזכיר אותו?
בתקופת ספר מלכים מחשיבים מאד את ביעור הבמות מכיוון שזו ההתמודדות המרכזית של תקופה זו. כל מי שרוצה להשיב את העם לעבודת ה', נאלץ להתמודד עם עוון הבמות, ולכן יש הערכה וכבוד כלפי חזקיהו שפעל להסרתן. בתקופת שיבת ציון, לעומת זאת, יצר העבודה הזרה כבר בטל ואינו קיים. הנושא המרכזי שמעסיק את שבי ציון הוא המקדש וחידוש העבודה בו. כל חייהם של שבי ציון התרכזו סביב המקדש והצורך לשקם את גדולתו, וכתוצאה מכך, כשדברי הימים, שנכתב בתקופה זו, עוסק בחזקיהו, הוא מבליט את הצלחתו בתחום זה, ומרחיב מאד במעשיו למען המקדש. זהו המפעל שנתפס בתקופת דברי הימים כמפעלו החשוב והמשמעותי ביותר של חזקיהו, ולכן מפרטים עליו ומרחיבים בו. כל ספר מתאר את אישיותו של חזקיהו על פי מה שחשוב מבחינתו.
סוכם ונערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך שיעור באדיבות ישיבת ברכת משה מעלה אדומים
זהירות, סייג
הנחש פתח ואמר: "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן" (א),
והאישה השיבה: "מפרי עץ הגן נאכל. ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו..." (ב-ג).
שניהם הוסיפו על הצו המקורי: הנחש הוסיף וסיפח לאיסור את כל עצי הגן; ואילו האישה הוסיפה איסור נגיעה בעץ האסור.
יש סייג ותוספת שהם מ'בית מדרשו' של הנחש, זה המפתה הקדמוני, ההופך איסור פרטי לכללי וקובע: הכול אסור; ואיסור כללי, אי אפשר לעמוד בו; והרי זה כמין סייג שגורר 'היתר' כללי.
ואילו הסייג שמשמיעה האישה אכן היה אמור להיות סייג שומר לאיסור עצמו: מתוך שלא יגעו בעץ, גם לא יגיעו לידי אכילה מפריו. ולו הבחינה היטב בין האיסור המקורי למה שאינו אלא סייג, אפשר ולא הייתה נכשלת ומכשילה. אך מי שהוא מוסיף, וסבור לתומו שכחומר זה כן חומר זה, אף הוא סופו נכשל.
קלקלה זו נזקפת לחובתו של אדם הראשון, הוא שהוסיף על הצו והשמיע באוזני חוה, כי לא רק אכילה אסורה אלא אף נגיעה.
אך הסייג עצמו אפשרי ורצוי. שכך למדו ולימדו באבות דרבי נתן פרק א: "ועשו סייג לתורה - ועשה סייג לדבריך, כדרך שעשה הקב"ה סייג לדבריו, ואדם הראשון עשה סייג לדבריו, תורה עשתה סייג לדבריה... איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר: "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר... ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו..." לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה, אלא כך אמר לה : "ומפרי העץ... ולא תגעו בו פן תמתון"". כוונתו - רצויה הייתה; אף הסייג שבחר בו - במקומו; וזה אב טיפוס לסייג רצוי. כישלונו הוא בכך שלא לימד את האישה לדעת שהנגיעה אינה מעצם האיסור אלא רק סייג לו.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר VBM של ישיבת הר עציון
הכתובת מתל דן
בשער תל דן נמצאה כתובת מנופצת,[1] שחלקים ממנה שולבו ברצפה מימי בית יֵהוּא (המאה ה-8 לפנה"ס). מן השחזור החלקי של הכתוב עולים דברי התפארות של מלך ארמי, שאביו הוכה על ידי 'מלכי[ש]ראל', והוא ניצח בגדול, הרג שבעים(?) מלכים 'אסרי א[לפי ר]כב ואלפי פרש', והעיקר:
[? ?] רם בר [? ?]
מלכ ישראל, וקתל[? ?]יהו בר [? ?]
כ ביתדוד, ואשם [? ?] ית ארק המ ל[? ?] (=ואשים את ארצם ל[שממה]).
מהכתוב (לפני ההשלמות המשוערות) עולות בבירור כמה מסקנות:
מלחמות ארם מול ישראל מנקודת מבטו של מלך ארמי מנצח, כוללות את הריגתם ביחד של 'מלכ ישראל', ושל '[מל]כ ביתדוד'; כאן פוגשת הכתובת את התיאור המקראי על הריגת "יהורם בן אחאב", ו"אחזיהו בן יהורם", כהמשך למלחמה עם "חֲזָאֵל מלך ארם ברמות גלעד" (כב, ה-ט); לכן, השלמת השמות המשוערת בכתובת, של '[יהו]רם בר [אחאב] מלכ ישראל', ושל '[אחז]יהו בר [יהורם מל]כ בית דוד', מתקבלת מאד על הדעת. המלך הארמי היחיד שמתאים לכתובת, לפי התיאור המקראי הוא 'חֲזָאֵל', ואכן כך מקובל; וחשוב מאד: לראשונה הוכח (בעדות חוץ מקראית), כי 'ביתדוד' חי וקיים.
יורשי המלך הארמי המתפאר בניצחונו, חזרו והפסידו את כל ההישגים במלחמות הבאות, וכתובת הניצחון הארמית, נמצאה מנופצת בשער הישראלי האחרון בתל דן, כנראה מימי ירבעם בן יואש, המנצח הגדול מול ארם (מלכים-ב יד, כה).
מקובל לראות סתירה בין הכתובת לבין המקרא רק בנקודה אחת, כי ההשלמות המשוערות בכתובת מיחסות את הריגת שני המלכים ישירות לחֲזָאֵל, ואילו במקרא הם נהרגו על ידי יֵהוּא במרד; אבל אין כאן סתירה בהכרח, כי לא כתוב במפורש על שני המלכים 'ואקתל' (כמו שכתוב על 'שבענ'? המלכים), והפועל 'קתל' ניתן גם להשלמה שונה.[2]
עם זה ברור, שהמלך הארמי ראה את הריגת שני המלכים כחלק בלתי נפרד מהמלחמה ומהניצחון שלו, וזה בהחלט נכון גם בתיאור המקראי שבפרקנו, שהרי, "יהורם בן אחאב" נפצע ברמות גלעד (כ"ב, ה), סמוך למקום בו נהרג אחאב אביו.
סביר גם, שההקשר הנבואי של מרד יֵהוּא לא נחשב כלל בעיני חֲזָאֵל, וגם במקרא, ספר מלכים(-ב ט' וי') מאריך בו, ו'דברי-הימים' מקצר.
במבט ההיסטורי הכולל, כל קריסה במלכויות ישראל ויהודה תרמה ישירות לעליית גורם אחר לשליטה במרחב – בפילוג המלוכה היה זה שישק המצרי – במרד יֵהוּא, ובהריגת שני המלכים היה זה חֲזָאֵל הארמי – אחרי בית יהוא כבר היו אלה מלכי אשור.
_______________
[1] ראו מאמריהם של א' בירן, י'נוה וש' אחיטוב בקדמוניות (כ"ו 4-3 עמ' 81-74; כ"ז 2-1 עמ' 63; כ"ח 1 עמ' 45-39).
[2] כהצעתו של דניאל משה לוי, במאמרו 'מי הרג את יהורם ואחזיהו?', באתר דעת.
באדיבות אתר 929
גדולת חזקיהו וחטאו
בדומה לדוד, היה אף יחזקיהו מחובר אל נביאי דורו. ומפורש בפרשיות המקבילות, שישעיהו הנביא הוא שעודדו בנבואותיו לנהוג כפי שנהג כלפי אשור: "וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי" (ישעיהו ל"ז, לה; וכן במלכים ב י"ט, לד).
ובדומה לדוד ולשלמה, לא קפחו עיסוקיו בתחום הקודש והמקדש את עיסוקיו בתחום ענייני הממלכה, ביטחונה ורווחתה, אלא שבאו דברים אלה בספרנו מצומצמים במקצת, הואיל ומפורשים בפרשיות המקבילות.
העולה מן העיון בכתובים כאן ובפרשות המקבילות (וכן במקורות אשוריים), שאחז הניח ארץ שסועה ומדולדלת מפגיעות שכנותיה וממלכה כנועה ומשעובדת לאשור וזכה יחזקיהו שבימיו חזרה יהודה והייתה לממלכה גדולה ולמעשה לכוח המדיני והצבאי הגדול שבאזור, ושנהנתה גם מרווחה כלכלית. יתרה מזו, בדומה לימי דוד ושלמה, מלכי ארצות רחוקות ביקשו את קרבתו: "וינשא לעיני כל הגויים" (כג)
זכה יחזקיהו למה שזכו משה ויהושע, שניסים גלויים נעשו לו, הן בתחום הממלכה - בהכחדת צבא אשור בידי מלאך ה' והן בתחום האישי - ריפויו מחליו ומתן האות במעלות אחז, ניסים שנתפרסמו בכל העולם; ו"מליצי שרי בבל" באו במיוחד "לדרוש המופת אשר היה בארץ" (לא). ובדומה לכתוב בדוד כתוב אף בו :"ויושע ה' את יחזקיהו ואת יושבי ירושלים" (כב).
אבל נכשל יחזקיהו ב'גובה לב' (כה), כלומר ב'רום לבב' ובגאווה שכל אחד ואחד מוזהר מפניה, ובייחוד מוזהר מפניה המלך: "לבלתי רום לבבו מאחיו..." (דברים י"ז, כ). ומן הראוי להעיר, שחטא זה, שיש בו גנות גדולה ליחזקיהו נתפרש רק כאן בלבד: "ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו" (כה). וניתן לומר עליו: "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז', כ).
העולה מכל הדברים, שהכתובים כאן ובפרשות המקבילות מדברים על יחזקיהו כעל הגדול שבמלכי בית דוד. וחז"ל אף דרשו עליו את נבואת 'הילד' של ישעיהו :"כי ילד יולד לנו... ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום..." (ישעיה ט', ה) ואמרו: "ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח וסנחריב גוג ומגוג" (סנהדרין צד ע"א).
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך תנ"ך עם פירוש דעת מקרא, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים, ספר דברי הימים ב עמ' תתפה-תתפז
פסח בחודש השני - על שום מה?
עוד לפני שהחלו בטיהור המקדש צפה יחזקיהו, שמעשה הטיהור והזמן הדרוש לטהרת המשמשים בו ושל ישראל המבקשים להקריב קורבנות עשוי לקחת זמן ממושך. ואכן סיימו הכוהנים והלויים, את מעשה טיהור המקדש ביום "שישה עשר לחודש הראשון" (כ"ט, יז), לפיכך הקדים ונועץ עם שריו ועם כל הקהל בירושלים לדחות את הפסח הראשון ואת חג המצות שחל אחריו, לחודש נוסף ולעשותם בחודש השני, ביום שעושים בו פסח שני (ב). לצורך זה 'עיבר ניסן בניסן', כמו ששנו חז"ל במשנתם (פסחים ד, ט) ופירש רש"י: 'לאחר שנכנס ניסן נמלך ועשאו אדר השני, כדכתיב: "ויועץ המלך..." (ב)'. ושנו חז"ל במשנתם שם: 'ולא הודו לו' - ופירש רש"י: 'כדאמר בסנהדרין ובברכות החודש הזה - זה ניסן, ואין אחר ניסן'.
ומן העיון בירושלמי (פסחים פרק ט הלכה א; לו ע"ג) משמע שהיו שתי מסורות בעניין הטומאה, שבימי חזקיהו.
לפי האחת הייתה שם טומאת עבודה זרה, שלא יכלו לבער אותה בבת אחת, ובטומאת עבודה זרה אין הציבור עושה פסח בטומאה. וסובר ר' יהודה, שכיוון שכבר נכנס ניסן, לא יכלו לעבר את השנה, ודחה חזקיה את הציבור לפסח שני.
לפי המסורת השנייה הייתה שם טומאת מת, וסובר ר' יהודה, שעיבר חזקיהו את השנה מפני הטומאה, שאף על פי שיכול הציבור לעשות פסח בטומאה, מכל מקום מעברין כדי לעשותו בטהרה.
ועוד: מן הכתובים משמע, שמקצת הציבור לא שמעו לקול יחזקיהו ואכלו את הפסח בזמנו (בניסן) בטומאת עבודה זרה (לפי מסורת אחת), ובטומאת מת (לפי המסורת השנייה), ועליהם ביקש חזקיה רחמים, על שאכלו פסח בטומאת עבודה זרה, שאינו דוחה את הטומאה אפילו בציבור, או על שאכלו קרבן טמא באדר שני, שמאחר שעיבר חזקיהו את השנה, נעשה ניסן אדר. וכן מפורש בתרגום במקומו (לפסוק יח), שהתפלל יחזקיהו על אלה שאכלו את הפסח הראשון שלא כדין.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך תנ"ך עם פירוש דעת מקרא, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים, ספר דברי הימים ב עמ' תתלח
היכן גן עדן?
במהלך תיאור גן העדן, מתארת לנו התורה בכמה פסוקים את הנהרות היוצאים מן הגן (י-יד).
מה טעם מרחיבה כל כך התורה בתיאור דבר זה? וכי ידיעת הארצות באה ללמדנו התורה, עד שתפרט בכל מקום ומקום הנזכר בה את הנהרות היוצאים ממנו, את מהלכם ואת טיב הארצות בהן הם עוברים?
ניתן היה לענות על שאלה זו, בכך שהכתוב מבקש למסור לנו את מקומו הגיאוגרפי של הגן. אנו מכירים את הנהרות היוצאים מהגן. לכשנחפש ונמצא אותו מקור משותף להם, אותו נהר אשר מתפרד לארבעת הראשים הללו - נדע היכן הוא גן העדן.
אך כאשר נתור ונחפש היכן הוא אותו נהר ראשי משותף, ניתקל במבוי סתום. שכן על פי הזיהויים המקובלים, הפרת והחידקל הם באזור בבל, ואילו הפישון והגיחון הם שני יובלי הנילוס, באזור סודן-מצרים! והרי לא מצאנו שום מקור משותף לארבעת הנהרות הללו; יתירה מזו - אין גם שניים מהם המשותפים במקורם, אלא רק בסוף מסלולם מתאחדים הם שניים שניים. אם כן, לא ברור: היאך נוכל למצוא את גן עדן, אם מקורו נעלם ממנו?
ויש לומר, שבאמת זאת ביקשו הכתובים למסור לנו. אכן, גן העדן על הארץ היה, וממנו מושפעות הארצות המוכרות לנו; ועל כן הוא משמעותי לגבינו, ואינו מושג שמימי ומנותק. עם זאת, אל לנו לצאת ולחפשו כמגלי ארצות, וגם לא לסמנו על המפות: על הארץ המוכרת לנו כיום, אין מקום שניתן להצביע עליו ולומר שהוא מקומו של גן עדן.
הדרך היחידה למסור לנו את קיומו-ואי-קיומו של גן עדן בימינו גם יחד, היא לתארו בדרך שממשות ואי-ממשות משמשים בה בערבוביא. והרי זה כמי שיכתוב בימינו על מקום מסוים, שהוא נמצא בדרך שבין תל אביב לירושלים, בפנייה לאילת מצפון לדמשק, אל מול פני רבת עמון. כל המקומות והקשרם ממשיים לנו, אך לשווא נחפש את המיקום המדויק.
אך עדיין קשה; וכי זו בלבד רצתה התורה למסור לנו, בחמישה פסוקים ארוכים ומפורטים? ודאי דברים אחרים, נוספים, מסתתרים כאן.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא מתוך אתר דעת
האדם בגן עדן
פרק ב' מתאר את בריאת העולם מזווית שונה מזו שהוצגה בפרק א'.
בפרק ב' האדם עומד במרכז הבריאה וכמעט הכול נברא למענו:
* שום צמח אינו יכול לגדול לפני בריאת האדם (ה).
* ה' נוטע גן מיוחד למגורי האדם (ח).
* ה' "מעסיק" את האדם כשומר בגן (טו).
* ה' בורא את בעלי החיים בניסיון למצוא חברה הולמת לאדם (יט, והשווה לפסוק ז!).
* ה' בורא לאדם אישה (כא-כג).
בניגוד לפרק א', שבו תפקידו של האדם לשלוט בבריאה, תפקידו של האדם בפרק ב' הוא לציית לבוראו ולמלא את תפקידו כשומר הגן.
אולם הדבר החשוב מכול הוא שבפרק ב' האדם נכנס למערכת יחסים עם ה' הכוללת שכר ועונש: "ויצו ה' א-להים על האדם לאמֹר: מכל עץ הגן אכֹל תֹאכֵל, ומעץ הדעת טוב ורע - לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (טז-יז).
שם הא-ל בפרק ב' הוא שם הוי"ה, שיסודו בשורש הו"ה, דבר המדגיש את היות גן עדן סביבה שבה האדם חש במציאות ה' - מה שמאפשר את מערכת היחסים ביניהם.
על אף שהוא מתואר באופן גשמי, מבטא העולם המתואר בפרק ב' מציאות רוחנית שבה העולם כולו נברא למען האדם אך קיומו של האדם מותנה במערכת היחסים שלו עם ה'. זאת בשונה מהעולם של פרק א', שבו האדם מתואר כשליט העולם וזאת ללא התניה ביחס כלשהו עם ה'.
איזה מהתיאורים הוא, אם כן, התיאור הנכון?
ככל הנראה שני התיאורים נכונים, וכל אחד מהם מתאר היבט שונה של הקיום האנושי. מצד אחד, האדם אכן חי בעולם הטבע ועליו להיאבק על מנת לכבוש בו את מקומו כשליט. מצד שני, האדם גם חווה מציאות רוחנית שבה הוא נקרא לממש את הפוטנציאל הגלום בו ליצירת קשר עם ה' על ידי שמירת המצוות ועל ידי חתירה לשלמות. אדם שאיננו מודע לפן זה של קיומו נידון, בעצם, למוות רוחני.
סיפורי הבריאה בפרשת בראשית מקפלים אפוא בתוכם את יסודות האמונה והתורה: בריאת העולם על ידי ה' ויכולתו של האדם לחיות חיים רוחניים באמצעות התקשרות לה'.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר VBM של ישיבת הר עציון
גבולות הדעת והמדע
"וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה, כָּל-חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל-עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל-הָאָדָם, לִרְאוֹת מַה-יִּקְרָא-לוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא-לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת, לְכָל-הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּלְכֹל, חַיַּת הַשָּׂדֶה" (יט-כ)
מה מסתתר מאחורי קריאת השמות?
למעשה מתואר כאן 'מדע'. שֵם הנּו תיאור תמציתי של האובייקט המתואר. קריאת השמות נעשית מן הסתם לפי כללים שהאדם קבע ולפי התאמה לתכונות. בפעם הראשונה בספר בראשית מתוארת כאן התמודדות של האדם עם הטבע, וזו אחת ההתייחסויות היחידות של התורה לנושא זה. מתוארת כאן יכולת התיאור של הטבע בידי האדם.
לתיאור זה צריך להוסיף שתי הסתייגויות עקרוניות בעלות חשיבות פילוסופית וחשיבות דתית עקרונית, לא רק להבנת פרק ב' אלא גם לחיי האדם בכלל. נשים לב שבתיאור זה בפרקנו הקב"ה מביא את בעלי החיים, המסמלים כאן את הטבע כולו, לשדה התצפית של האדם. זוהי מגבלה של האדם בכל הקשור להבנת הטבע, היות ואנו צופים לצורך המדע באותו חלק של הטבע שהקב"ה מעוניין שיגיע לתחום תצפיותינו. האדם אינו חולש אף פעם על כל הטבע, וראייתו אינה מקפת את כולו. כלום יש מגבלה גדולה מזו?
למרות שרכישת הידע על העולם הנה בהחלט בתחום בחירתו החופשית של האדם, יש מעורבות א-לוהית גדולה בכל הקשור למהות הידע שיובא לידי האדם ולשאלה באלו נסיבות יובא.
נקודה שנייה, עקרונית לא פחות, קשורה לניתוח טיבה של אותה התייחסות אינטלקטואלית לטבע, שביטוייה בכתוב הנו קריאת השמות. אין למדע אלא מה שעיניו, או מכשיריו, רואים, והוא מוגבל למציאות הנתונה כפי שהיא. הנה, אם כן יש משום הגבלה בהעמדת יכולתו האינטלקטואלית של האדם, אך ורק על תיאור העובדות. ויש ערך חינוכי רב בהצגת עקרונות אלו בפני האדם הנוטה באופן אינטואיטיבי לסמוך על שכלו בפתרון כל בעיה. זאת ועוד, מסתבר שהתיאור המדעי הנו סובייקטיבי ביסודו. זה נכון כמובן, לגבי מתן שמות לבעלי חיים כפי שעולה מפשוטה של הפרשה, אך זה נכון מבחינה מסוימת גם כשהתיאור מתיימר להיות מדעי טהור. כך למשל הפילוסוף עמנואל קנט טען שכל תיאור של המציאות הנו בסופו של דבר סובייקטיבי, והכרתו של המתאר משתתפת באופן פעיל בעיצוב המתואר.
ייתכן, שקטע זה של קריאת השמות מהווה מעין השלמה לאיסור על עץ הדעת, בו אנו למדים שהדעת יכולה גם להזיק. בפרשת קריאת השמות באה השלמה על דרך ההסבר בדבר הדעת המותרת לאדם, והסבר גבולותיה ומגבלותיה.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא מתוך כתב העת מגדים