באדיבות אתר 929
בין אלישע למשה
לעיתים המדרש חד חידה שמחייבת אותך להתרוצץ בין הפסוקים כדי למצוא את פתרונה.
אולי כזה הוא המדרש הבא במכילתא (יג, יט). המדרש מתאר את הרגע שלפני היציאה ממצרים. משה נזכר בדבריו של יוסף שהשביע את אחיו שכשישראל ייצאו ממצרים הם יעלו עמם את עצמותיו. המדרש תוהה היכן היו עצמותיו של יוסף ומספר את הסיפור הבא:
"עשו לו מצרים ארון של מתכת, ושקעוהו בתוך נילוס. בא (משה) ועמד על נילוס, נטל צרור וזרק לתוכו, וזעק ואמר: יוסף, יוסף, הגיעה השבועה שנשבע הקב"ה לאברהם אבינו, שהוא גואל את בניו. תן כבוד לה' אלהי ישראל, ואל תעכב את גאולתך, כי בגללך אנו מעוכבים. ואם לאו - נקיים אנחנו משבועתך! מיד צף ארונו של יוסף ונטלו משה".
בהמשך המדרש מתייחס לשאלה - כיצד יכול משה לגרום לארון מתכת לצוף? זוהי תשובתו:
"ואל תתמה בדבר הזה, הרי הוא אומר (מלכים ב ו', ה) "ויהי האחד מפיל את הקורה והברזל נפל למים, ויצעק ויאמר אהה אדוני, והוא שאול!" והרי דברים קל וחומר: ומה אלישע, תלמידו של אליהו, הציף הברזל - קל וחומר למשה רבו של אליהו".
האם מכל הנסים הגדולים שעשה משה דווקא סיפור הצפת הארון דורש הסבר? האם דווקא ביחס לנס הקטן הזה (הכל יחסי) עולה פקפוק ונדרשת הוכחת יכולת מצד משה?
אם נתייחס למדרש הזה כחידה הרי שעלינו לחפש את הפתרון בקשר שיוצר המדרש בין משה לבין אלישע בפרקנו.
מיד לאחר תיאור נס הצפת הברזל בפרקנו מתואר סיפור נוסף. מלך ארם נלחם בישראל ומגלה ששוב ושוב אלישע מכשיל את תוכניותיו. הוא שולח צבא "סוסים ורכב" והם מקיפים את מקום מושבו של אלישע. נערו של אלישע קם בבוקר ורואה סביבו סוסים ורכב. הוא זועק "אֲהָהּ אֲדֹנִי אֵיכָה נַעֲשֶֹה" (טו) ואלישע מגיב "וַיֹּאמֶר אַל-תִּירָא כִּי רַבִּים אֲשֶׁר אִתָּנוּ מֵאֲשֶׁר אוֹתָם" (טז).
אולי סיפורנו מזכיר למדרש סיפור אחר - עם ישראל נמצא במדבר, הוא רואה מאחוריו את המצרים רודפים אחריו "כל סוס רכב פרעה" (שמות י"ד, ט), העם זועק לא-לוהים ומשה מכריז: "אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם" (שם, יג).
בשני המקרים סוסים ורכב מקיפים ונראה שאין מוצא, בשני המקרים מופיעה זעקה, הנביא מכריז אל תיראו ו'מטפל' בסוסים וברכב באופן בלתי צפוי. בשני המקרים מוטיב הראייה בולט.
האם לקשר הזה רומז המדרש כאשר הוא מקשר את סיפור הברזל של משה לסיפור הברזל של אלישע? האם המדרש רוצה לגרום לקורא לפשפש בפרקי אלישע ולראות כיצד הוא מעוצב כממשיכו של משה?
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
באדיבות אתר 929
תקציר מלכים ב פרק ט'
שני הפרקים הקרובים עוסקים בעיקר במלכות יהוא ובהשמדת בית אחאב כחלק ממרד יהוא. בפרקנו אנו קוראים על רציחת בני המלוכה, ובפרק הבא מעגל הדמים מתרחב.
המלכת יהוא (א-יג)
אלישע מצווה את אחד מבני הנביאים להמליך את יהוא למלך ישראל. הנביא ממליך את יהוא ומטיל עליו משימה: "וְהִכִּיתָה אֶת בֵּית אַחְאָב אֲדֹנֶיךָ וְנִקַּמְתִּי דְּמֵי עֲבָדַי הַנְּבִיאִים וּדְמֵי כָּל עַבְדֵי ה' מִיַּד אִיזָבֶל" (ז).
מות יהורם ואחזיהו (יד-כט)
יהורם מלך ישראל נמצא ביזרעאל, מכיוון שהוא מחלים מהמלחמה עם חזאל. אחזיהו, אחיינו של יהורם, בא לבקרו. אדם נוסף שבא "לבקר" את השניים הוא יהוא. יהורם מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה חשבו שיהוא בא לבשר להם על ניצחון במלחמה, אך לפתע הם מגלים שיהוא נגדם ומיד יהורם ואחזיהו מנסים לברוח. יהוא יורה על יהורם בקשת, והוא מת. אחזיהו ממשיך לברוח עד למגידו, ומת שם.
מות איזבל (כט-לז)
איזבל שמעה על מעשי יהוא, והיא שמה "בַּפּוּךְ עֵינֶיהָ" (ל) ומשקיפה מהחלון. כשיהוא מגיע אליה היא אומרת לו "הֲשָׁלוֹם זִמְרִי הֹרֵג אֲדֹנָיו" (לא). הכוונה של איזבל היא שמעשיו של יהוא דומים לזה של זמרי – הוא מרד בבעשא, אך מכיוון שהעם לא היה איתו, הוא לא הצליח למלוך, וכך, מאחלת איזבל, יהיה גם במקרה של יהוא. יהוא מיד מצווה את הסריסים להרוג את איזבל והם משליכים אותה דרך החלון.
דחייה מוחלטת
"וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא לִבִּי הָלַךְ כַּאֲשֶׁר הָפַךְ אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ הַעֵת לָקַחַת אֶת הַכֶּסֶף וְלָקַחַת בְּגָדִים וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת׃ וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג" (מלכים ב ה', כו-כז)
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף מז עמוד א
תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת,
לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו,
ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לאחד מתלמידיו בשתי ידיו.
אלישע מאי [=מה היא]?
דכתיב: "ויאמר נעמן הואל קח ככרים" (מלכים ב ה', כג),
וכתיב: "ויאמר אליו לא לבי הלך כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך,
העת לקחת את הכסף ולקחת בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות" (שם, כו),
ומי שקיל כולי האי? [=ומי לקח כל זה?]
כסף ובגדים הוא דשקיל! [=כסף ובגדים הוא שלקח!]
אמר ר' יצחק: באותה שעה היה אלישע עוסק בשמנה שרצים,
אמר לו [לגיחזי] : רשע! הגיע עת ליטול שכר שמנה שרצים
[=ביאור שטיינזלץ: שעסקת בסוגיה זו, וכנגד זה קיבלת שמונה דברים],
"וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם" (שם, כז).
"וארבעה אנשים היו מצורעים" (שם ז', ג) - אמר רבי יוחנן: זה גחזי ושלשת בניו.
Sacrifices That are Forbidden
“You shall not bring the fee of a whore or the pay of a dog into the house of the LORD your God in fulfillment of any vow, for both are abhorrent to the LORD your God” (Devarim 23:19).
The idea behind this commandment is that there are certain circumstances where bringing an animal as a sacrifice is forbidden. Specifically: 1 – a lamb that was given as payment to a prostitute in exchange for her services, and 2 – a lamb that was given in exchange for a dog. Neither of these can be brought as a Temple sacrifice. The sages differed regarding the question of whether this prohibition applies to all consecrated use (the opinion of the Tanna Kamma) or if it is only forbidden to be used as an actual Temple sacrifice (the opinion of Rabbi Eliezer). According to Rabbi Eliezer the animal could be used for other holy purposes, so, for example, he permits a cow given to a prostitute to be used to prepare the ashes of a Red Heifer that are used for ritual purification:
“One that is born from the side, the hire of a harlot or the price of a dog is invalid. Rabbi Eliezer says that it is valid, as it says, ‘You shall not bring the hire of a harlot or the price of a dog into the house of the Lord your God,’ (Devarim 23:19) and this was not brought into the house.” (Parah 2:3)
This disagreement represents two worldviews.
One perspective views the payment rendered as entirely disqualified, as it is contemptible money that is infused with defilement. Rabbi Menachem Recanati (Italy, 13th century) presents it as follows:
“Scripture hints to us that we must guard the Divine attribute that is called ‘the house of the Lord,’ which is a manifestation of the Divine Presence in all of its purity and holiness. We must direct towards it conduits of grace and mercy and cannot allow the fee of a whore or the pay of a dog – which act as the serpent who infected Eve with contamination – to influence it in any way, as we find written: ‘But you came and defiled My land, You made My possession abhorrent.’ (Yirmiyahu 2:7)”
This is an example of a prohibition that requires total avoidance, so that one can approach “the house of the Lord.” A person can only succeed in having the Divine presence with him if he rejects these things entirely. An abomination cannot be made kosher and cannot be included in holy activities. This is an almost mystical interpretation, based on the idea that money retains “an odor” of its source and cannot be cleansed or laundered.
The alternative approach suggests that the prohibition in this case aims to eradicate a specific act or behavior. It is normal for a person who sinned to try to whitewash his or her actions. Were the prostitute to be allowed to bring the payment she received as a Temple sacrifice, it could be perceived as some level of acceptance of the negative behavior, which is exactly why it is forbidden. The Ramban writes: “When harlots perform good deeds with the payment that they receive, they believe that it serves to atone for their sin.” In a similar vein, people who raise dangerous, destructive dogs, may then promise the proceeds of their sale to the Temple to assuage their guilt and receive atonement.
But the Temple cannot serve as a center for money laundering, as the prophets later stated: "When you come to appear before Me, who requires of you this trampling of My courts?” (Yeshayahu 1:12). Similarly, the sages, basing themselves on the verse “The robber who recites a blessing blasphemes the Lord” (Tehillim 10:3), teach that someone who steals dough and then turns towards heaven and attempts to rectify the act by separating Hallah, is not reciting a blessing, rather he is blaspheming. The problem is not so much showing contempt for what is holy, but how easily people try to push aside the sins that they have done; the utter lack of recognition of the evil that has been done coupled with the lack of any kind of self-reflection and attempt to right the wrong. Instead, there is only an attempt to paper-over the sin and ignore it. The problem is not the contempt shown to the Temple when such sacrifices are offered, but with the immediacy of forgetting the contemptuous act that was done by taking a “morning after” pill and trying to use the Temple service to rectify inappropriate conduct.
It was Rabbi Eliezer who ruled that the prohibition was limited and that the animal could not be brought as a sacrifice, but could be used for other Temple-related activities. The Gemara in Avoda Zarah relates that Rabbi Eliezer was condemned to death as a heretic by the Roman courts, and when he was spared, he spent time reflecting on what had happened to him. He recalled that he once met a heretic who asked him whether the harlot’s wages could be used to build a toilet for the High Priest. The week prior to Yom Kippur, the High Priest is placed in a special office in the Temple where he prepared for the service of the Day of Atonement, and the question related to the use of a degraded thing – the harlot’s fee - for a degraded use – a toilet – in the Temple. Rabbi Eliezer turned the question back to the heretic, and was pleased by the answer he received. The heretic suggested permitting it, based on a verse in the book of Michah (1:7) “For they were amassed from fees for harlotry, and they shall become harlots’ fees again.” Since the money came from a place of filth, let it go to a place of filth, suggesting that it can be used to build a bathroom. (The meaning of that verse in context is that it refers to the destruction of Shomron, and that the harlot’s fees that were donated for the purpose of idol worship would end up in the hands of those who destroyed the city of Shomron.) Rabbi Eliezer concluded that because he had enjoyed the heretic’s teaching, he was taken to be killed like a heretic (see Avoda Zarah 17a).
This Aggadah makes use of sarcasm to point out the weakness in Rabbi Eliezer’s position. It contrasts the holiest service, on the holiest day, performed by the holiest person with the most dirty and degraded things – the harlot’s fee and the toilet. One the one hand, the contrast seems to make sense. At the same time, one cannot escape the fact that all of these things are connected. One’s digestive system cannot be separated from those parts of the person that serve higher functions. We cannot distinguish between the human side of the High Priest and holy service that he performs. Perhaps accepting the teaching of the heretic is no different than heresy itself.
Rav Kook writes: “All of the greatness in the world cannot remove any of the base necessities of the world. Just as the heights attained by an individual do not free that individual of any of his or her bodily needs, even the most base ones.” (Orot HaTeshuvah 12:6:1). A great man cannot rid himself of the need to deal with small matters, as his body works according to human physiology.
Rav Kook continues: “But greatness – when received with purity by the recipient – directs a person so that she or he learns how to behave also with regard to small matters, so that they, too, can be raised up and become matters of significance.”
It is possible to give meaning even to the dark matters in our lives, but, Rav Kook warns, repentance must be deep and foundational, and it cannot be a tool for beautifying something objectionable. He writes:
“But one who engages in self-indulgence to the extent that they neglect to establish sacred life values for themselves – those who shout ‘I am saved’ even as they are mired in the muck of sin – this is the way of death, of indulgent idol worship, which says: ‘Present your sacrifices the next morning and your tithes on the third day, and burn a thank offering of leavened bread’ (Amos 4:4-5). One who confesses sin while, at the same time, abandoning truth and justice, following his or her own heart, is a heretic who accepts every murder and every depravity, even as she spreads out her hooves, saying: ‘I am pure’.” (Orot HaTeshuvah 12:10).
אדרת אליהו
בפרקנו ישנו חפץ בעל משמעות שחוזר על עצמו במהלך הפרק - אדרת אליהו. בעזרתה אליהו מכה בירדן והוא נבקע, ולאחר עליית אליהו בסערה השמיימה האדרת נשארת לאלישע שחוזר בעזרתה על נס בקיעת הירדן. לפי אחד הפירושים מדובר בגלימה עשויה עורות של חיות והשיער הוא שיער החיה.
כדי להבין בדיוק מה מסמלת האדרת המדוברת נוכל להסתכל בספר זכריה (י"ג, ד): "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יֵבֹשׁוּ הַנְּבִיאִים אִישׁ מֵחֶזְיֹנוֹ בְּהִנָּבְאֹתוֹ וְלֹא יִלְבְּשׁוּ אַדֶּרֶת שֵׂעָר לְמַעַן כַּחֵשׁ''. לפי פסוק זה, נראה שגם נביאי השקר לבשו אדרת שיער על מנת להראות כנביאים, ומשמע שאדרת שיער הייתה לבוש נביאים מקובל.
יש לשים לב כי האדרת אפיינה את אליהו במיוחד. היא מופיעה במהלך סיפוריו כמה פעמים בעוד שכמעט ואינה מוזכרת בסיפורי נביאים אחרים. האדרת הייתה ממש סימן הזיהוי של אליהו - במלכים ב פרק א' אחזיה המלך מזהה את אליהו על פי תיאור לבושו ''אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר וְאֵזוֹר עוֹר אָזוּר בְּמָתְנָיו' (מלכים ב א', ח). בעל שיער = בעל אדרת שיער.
כאשר אלישע לוקח את האדרת שנפלה מעל אליהו, הדבר מסמל את ירושת הנבואה ממנו. החפץ שמסמל את אליהו עובר לאלישע שהופך להיות נביא תחתיו.
ניתן אף להציע שבקריאת הנערים הקטנים אל אלישע ''עֲלֵה קֵרֵחַ'' יש נדבך נוסף: הקרחות היא חוסר שיער - ובמקרה שלנו, אדרת השיער, הגלימה של אליהו. ייתכן שמדובר בזלזול ולגלוג על היותו של אלישע יורש האדרת ולא 'בעל שיער' מכח עצמו.
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך, המהווה בית ללימוד התנ"ך בידי הנוער