באדיבות ישיבת מעלות יעקב
Brothers Do Not Kill Brothers
We read in Parashat Vayechi of Yosef’s brothers’ concerns after Yaakov’s passing that Yosef would now seek to exact revenge for the crime they committed against him. Yosef reassured his brothers that he had no such plans and was committed to continue supporting them in Egypt. The Torah said, “He comforted them and spoke to their heart” (50:21).
Rashi, citing the Midrash, explains this to mean that Yosef spoke to them “words which are acceptable to the heart” – that is, words of comfort that would put their worries to rest. Specifically, Rashi writes, Yosef explained to his brothers that he could not kill them, because of the impression this would give the Egyptians. If Yosef would kill his brothers, people would accuse Yosef of having presented a random group of distinguished-looking men as his brothers in order to prove that he was not born into the slave class. Once he no longer needed them, the accusers would charge, he just killed them. After all, Yosef said, “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” If he would kill his brothers, the Egyptians would reach the conclusion that they were not really his brothers, because people do not kill their brothers.
Later writers noted the glaring irony in the Midrash’s comments. As Yosef tries to reassure his brothers that he does not seek to avenge their crime, his concluding remark is, “Yesh lekha ach she-horeig et echav” – “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” This statement must have sounded to the brothers as a scathing condemnation of their attempt to kill Yosef. In essence, Yosef here tells his brothers that he could not kill them because a person does not kill his brothers – despite the fact that this is precisely what they nearly did. How could Chazal depict Yosef as communicating these words to his brothers, when the Torah explicitly tells that Yosef spoke to them words of comfort and reassurance?
It appears that even as Yosef tried reassuring his brothers, he could not abstain from at least subtly emphasizing the gravity of their crime. Although he wanted them to feel secure and at ease, and to that end he emphasized that God orchestrated the events for the best (50:20), nevertheless, he found it necessary to subtly remind them of what a grievous act they committed against him.
Furthermore, it is possible that Chazal here do not mean that Yosef actually spoke these words to his brothers, but were rather expressing their own perspective by placing these words in Yosef’s mouth. This verse marks the final conclusion of the story of mekhirat Yosef, as the brothers once and for all experience closure by having their lingering concerns put to rest and resolving their uneasy feelings. It is possible that Chazal did not want us to leave this story feeling too satisfied with the “happy ending” of reconciliation.
Alongside our respect and admiration for Yosef who managed to forgive his brothers and see the hand of Providence that guided the events, we must also come away from this story asking the painful question, “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” Chazal perhaps sought to emphasize that when all is said and done, after the “happy ending” and final reconciliation between Yosef and brothers, something unconscionable occurred. Even as we feel gratified by the brothers’ sincere regret and Yosef’s willingness to forgive, we are to also walk away from this story dismayed and in horror over this terrible tragedy, and wholly committed to learn from our ancestors’ mistakes and ensure that hatred and contempt among brothers would never again repeat itself.
Yosef Raising his Grandchildren
The Torah towards the end of Parashat Vayechi (50:23) tells that Yosef lived to see grandchildren, adding that “the children of Makhir, son of Menashe, were raised on Yosef’s lap.” The plain meaning the text, of course, is that Yosef enjoyed the gratification of seeing great-grandchildren and even taking part in raising them. We might, however, wonder if perhaps there is a deeper, symbolic message being conveyed by the description of Yosef’s great-grandchildren being raised “on his lap.”
The Chatam Sofer suggests that the Torah here alludes to the fact that Yosef’s great-grandchildren learned from and followed his example. Yosef’s life was a story of dramatic reversal, as he was cruelly driven from his family, sold into slavery, and then cast into prison on false charges, before suddenly becoming the second most powerful person in the most powerful kingdom on Earth. But at every stage, both during his period of suffering and in his years of glory, Yosef remained faithfully obedient to God, following the legacy of his father, grandfather and great-grandfather. He was devoted to his religious values and principles when he suffered persecution and when he enjoyed great honor and prestige. This legacy of unshakable consistency, the Chatam Sofer writes, was carried by his great-grandchildren, only in reverse sequence. They began their lives in royal conditions of luxury, as part of Yosef’s family. But in adulthood, the tide turned, and the new Pharaoh introduced a program of persecution against Benei Yisrael. Like Yosef, his great-grandchildren experienced both a period of royalty and a period of persecution. And having been raised “on his lap,” they followed his example of consistency, remaining faithful to God all throughout, under all circumstances.
Every set of circumstances presents its own unique challenges – whether it’s wealth or poverty; loneliness or fame; success or failure. The Chatam Sofer’s comments remind us that we can and must overcome the full range of religious challenges that we confront, and that we must be prepared at every stage of life to meet a new series of challenges that will invariably present themselves.
בכי אותנטי
המשורר מתחנן לפני ה' שיענה לו.
תחילה הנימוק הוא "כי אומלל אני" (ג). בשלב מתקדם יותר הבקשה היא שירפא אותו ממצוקתו "כי נבהלו עצמי" (שם).
המשורר לא נענה ואז הוא משנה טקטיקה ומבקש שה' יושיע אותו, לא בגלל מצוקתו אלא למען ה', כדי שיוכל לספר את חסדו. אם חלילה הוא לא יינצל וימות לא יישאר מי שיודה לו. אבל לתדהמתו גם השיטה הזאת לא עובדת ותפילתו לא נענית.
המשורר עולה על מיטתו לנוח. זמן השינה תואר במזמורים עד כאן כזמן של שלווה: "שכבתי ואישנה הקיצותי כי ה' יסמכני" (ג', ו), "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (ד', ה), "בשלום יחדיו אשכבה ואישן כי אתה ה' לבדד לבטח תושיבני" (ד', ט).
אבל בפרקנו חוויה שונה לחלוטין של שינה. המשורר הולך למיטתו לברוח ממצוקותיו ובעצם מפסיק לפנות אל ה' לחלוטין. הוא לא מצליח להירדם. הוא מתעטף בשמיכתו ופורץ בבכי. מרוב ייאוש הוא טובע בים של דמעות.
או אז הפתעה מוחלטת. דווקא כאשר הוא לא פונה אל ה', לא עסוק בנימוקים למה ה' "צריך" לענות לו ולא מנסה להסביר את עצמו, אלא בוכה בכי אותנטי מתוך הרהורי הלב פנימה, דווקא כאן לפתע - "כי שמע ה' קול בכיי" (ט). ה' שומע לא רק את הבכי אלא את "קול בכיי", את הצליל העמוק שמאחורי הבכי. ויתרה אף מכך, לא רק את קול הבכי, אלא אז גם "שמע ה' תחינתי" (י) שנאמרה בתחילת המזמור "חנני ה'" (ג).
המשורר בעצם אומר שמה שמצליח להגיע הכי גבוה והכי עמוק, יותר מהתפילה והתחינה, אל ה', זהו הבכי האותנטי.
כמה מדהים שמסדרי התפילה האשכנזים התאימו פרק זה ל"נפילת אפיים" שאחרי תפילת העמידה של שמונה עשרה ברכות. אחרי שהאדם עומד בתפילה מול הבורא ומונה ברכה אחר ברכה את תפילותיו, הוא מתיישב, מוריד את פניו ומתבטל בינו לבין עצמו.
לתפילה כזאת יש עוצמה חזקה יותר מכל תפילת העמידה.
עוד על אותו עניין ניתן לקרוא בפוסט מאת הרב אלחנן סמט
באדיבות אתר 929
נקה עצמך תחילה
פרק ו' בתהילים מוכר וידוע לכל, שהרי נוהגים אנו לאומרו ב'תחנון' בעת נפילת אפיים בשחרית ובמנחה (בנוסחי אשכנז וספרד). ואפשר שדווקא אמירת מזמור זה ב'תחנון' מאירה אותו באור חדש שאינו נראה במבט ראשון.
בפרק זה, כמו בפרקים רבים בתהילים, פונה דוד אל ה' ומתחנן לפניו שיסיר ממנו את הצרות האופפות אותו מכל עבר - ייסורים וחלאים מצד אחד: "חָנֵּנִי ה' כִּי אֻמְלַל אָנִי רְפָאֵנִי ה' כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי" (ג), ואויבים הקמים עליו מצד שני: "סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (ט).
ברם אויביו של דוד אינם תמיד רק אויבים חיצוניים, אלא פעמים שהם כוחות רעים ואפלים השוכנים בתוך לבו פנימה.
הנה דרך משל מתאר דוד בפרק ל"ו את הרשע שבקרב לבו: "נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי – אֵין פַּחַד אֱלוֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו". וכן בפרק ל"ח הוא זועק כנגד החטא שאינו נותן לו לחיות בשלום עם עצמו: "אֵין שָׁלוֹם בַּעֲצָמַי מִפְּנֵי חַטָּאתִי".
ובמעמקים – אפשר שגם האויבים הרבים הסובבים את דוד כל חייו, אינם אלא השתקפות חיצונית של חטאים ויצרים רעים האופפים אותו מבית, והמאבק כלפי חוץ מחייב אותו להיאבק בראש וראשונה עם עצמו.
כי רק מי שמנקה עצמו מבית, זכאי בסופו של דבר לנקות את הארץ ולכלות את אויביו עד תום – גם מחוץ.
***
תובנה עמוקה זו, דומה שכוחה יפה גם לפרקנו. דוד פותח את המזמור בתיאור הייסורים הבאים עליו, כתוכחה מגבוה על חטאיו ופשעיו, והוא פונה אל ה' וקורא: "ה' אַל בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי, וְאַל בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי" (ב).
בהמשך הפרק מתאר דוד את אנחתו ובכיו, הנוגעים ודאי לחטאיו:
"יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי,
בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה" (ז)
ואז הוא פונה לאויביו וזועק כלפיהם:
"סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן
כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי" (ט)
ובכן מי הם אותם "פועלי און"? האם רק אויביו החיצוניים - כשאול והפלשתים? או שמא גם יצריו וחטאיו שהביאו עליו את ייסוריו, והם מכבידים עליו ואינם מאפשרים לו לזקוף את ראשו מכובד משאם: "כִּי עֲוֹנֹתַי עָבְרוּ רֹאשִׁי - כְּמַשָּׂא כָבֵד יִכְבְּדוּ מִמֶּנִּי" (תהילים ל"ח, ה)
***
מכל מקום, חכמינו מסדרי התפילה – אשר קבעו לומר פרק זה בנפילת אפיים לאחר וידוי על החטאים, ודאי ראו בתחינתו של דוד ביטוי להתמודדות עם חטאיו, ושמעו באוזניהם הרגישות את זעקתו שלו, וזעקתם של כל הנאבקים כנגד היצרים הרעים ומרעימים עליהם קולם:
"סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי
שָׁמַע ה' תְּחִנָּתִי – ה' תְּפִלָּתִי יִקָּח" (ט-י).
באדיבות אתר 929
תפילה מתוך משבר
במזמוריו מזהה דוד בין התפילה לבין תחושת החרדה והייאוש...
יש לתפילה הצדקה והיא בעלת משמעות רק כאשר האדם מודע לכך שאפסה תקוותו, שלא נותר לו ידיד פרט לא-להים אשר ממנו יכול לצפות לעזרה ולניחומים, כאשר נפשו עגומה עליו וכולו ייאוש, בדידות וחוסר ישע.
אך אם האדם איננו רדוף דאגה ואימה נוראה, אם אין הוא רואה את קיומו כעיי חורבות, אם ביטחונו העצמי ויהירותו לא התערערו, אם לא ספק ולא חרדה תוקפים את נפשו - אזי התפילה זרה היא לו, וכל דקלום של נוסח תפילה קבוע הוא חסר משמעות.
(נערך ע"י צוות אתר התנ"ך, מתוך הספר 'מן הסערה')
הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק - הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק היה ממנהיגיה הרוחניים של היהדות האורתודוקסית בארצות הברית במהלך המאה ה-20. נכדו של הרב חיים מבריסק. גאון הלכתי, ראש ישיבה והוגה דעות. מראשי תנועת המזרחי.
בין רשעים לאביונים
א. חלוקת המזמור ומבנהו: רוב הפרשנים ראו במזמור זה שני חלקים. החלק הראשון - פסוקים ב-ה, ובו תיאור מעשי הרשעים, והחלק השני - פסוקים ו-ט, ובו תיאור מעשי ה'. אלא שחלוקה זו לא תואמת את כל הפרטים שבכל חלק. למשל "יכרת ה' כל שפתי חלקות" (ד) – זוהי בקשת המשורר להכרית את הרשעים ואינה חלק מתיאור מעשי הרשעים. כך גם הפסוק "אמרות ה' אמרות טהרות..." (ז) אינו חלק מתיאור מעשי ה', אלא מתיאור המשורר את דרכי ה'.
לכן נראה להציע חלוקה אחרת למזמור: הכותרת פותחת את המזמור; בפסוקים ב-ג – המשורר פותח בבקשה להושעה "כי פסו אמונים מבני אדם" – אך לא מפרט מהי ההושעה שבה הוא חפץ (את זאת הוא יפרט מיד). בפסוקים ד-ו המשורר מנגיד בין הרשעים לאביונים בהקשר של ההושעה, כלומר הוא מתאר מה הקב"ה צריך לעשות כדי למלא את בקשת המשורר "הושיעה ה'" - עליו להכרית את הרשעים ולשמוע לאנקת האביונים, לקום ולהושיעם. הפסוק הבא (ז) מנמק את הבקשה של המשורר: "אמרות ה', אמרות טהרות" – בניגוד לדברי הרשעים, ש"שוא ידברו...שפת חלקות" (ג), אמרותיו של הקב"ה הן ככסף צרוף. המזמור חותם שוב בבקשה להושעת העניים והאביונים: "אתה ה' תשמרם, תצרנו מן הדור זו לעולם" (ח), ושוב מנגיד את ההושעה שלהם לפורענות של הרשעים ("סביב רשעים יתהלכון"; ט – לכך נתייחס עוד בהמשך). כך בכל חלק וחלק המשורר מנגיד בין הרשעים לאביונים (מלבד הפסוק המנמק, פס' ז). לא רק זאת אלא שכל חלק פותח בפנייה לה': "הושיעה ה'... יכרת ה'... אמרות ה'.... אתה ה'".
ב. המזמור כולו עטוף באינקלוזיו (=חתימה מעין הפתיחה). המשורר מכריז בפתח המזמור: "כי פסו אמונים מבני אדם" (ב) ובסיום המזמור חותם "כרם זלות לבני אדם" (ט).
ג. הפסוק שבסוף המזמור קשה. מה כוונת המילים "סביב רשעים יתהלכון כרם זלות לבני אדם" (ט)? ייתכן לפרש בשני כיוונים. אפשרות אחת היא שהמשורר מתלונן על כך שהרשעים מתהלכים סביב סביב, ונמצאים בכל מקום והם כמו רימה הזוללת בני אדם, או שהכוונה היא שהם נמצאים בכל מקום בזמן שהשפלות והזולות שולטת בבני אדם. באופן אחר אפשר להסביר שהכוונה כאן לבקשת עונש. הרשעים ילכו סביב משום שהם יאבדו את דרכם. פשר המילים "כרם זלות לבני אדם" לפי זה – כשיתרוממו מלהיות מזולזלים ויהיו לבני אדם, כלומר הפורענות של הרשעים תתרחש כשהאביונים הבזויים יתרוממו ויהיו לבני אדם. לפי פירוש זה האינקלוזיו שבמזמור מתחזק. בהתחלה המשורר טוען "כי פסו אמונים מבני אדם" (ב) – ובני האדם הם הרשעים ואילו בסוף המזמור המשורר מבקש שהאביונים יהפכו ויתרוממו להיות בני אדם.
עוצמת הרצון
בפרק ה' – כמו בפרקים שקדמו לו – ניצב דוד נוכח אויביו הזוממים עליו רעה ומכוונים כלפיו את נשקם הארסי מכל - לשון הרע:
"כִּי אֵין בְּפִיהוּ נְכוֹנָה - קִרְבָּם הַוּוֹת
קֶבֶר פָּתוּחַ גְּרֹנָם - לְשׁוֹנָם יַחֲלִיקוּן" (י)
דברי דוד רומזים בראש וראשונה לשני אויביו מבית – דואג האדומי ואחיתופל הגילוני שלשונם הרעה ננעצה כארס בבשרו (עיינו בפרקים נ"ב ונ"ה).
כנגדם אוחז דוד באותו כלי נשק עצמו – הלשון, אלא ששפתיו ולשונו מופנים בתפילה כלפי מעלה, מתוך הכרה עמוקה כי רק באמצעות טהרת הלשון ויושר המידות, יוכל להתמודד ולנצח את אויביו בנִשקם הם:
"הַקְשִׁיבָה לְקוֹל שַׁוְעִי מַלְכִּי וֵאלוֹהָי, כִּי אֵלֶיךָ אֶתְפַּלָּל" (ג)
"הַיְשַׁר לְפָנַי דַּרְכֶּךָ" (ט)
ברוח זו חותם דוד את הפרק במילים עזות ומיוחדות:
"כִּי אַתָּה תְּבָרֵךְ צַדִּיק ה'
כַּצִּנָּה - רָצוֹן תַּעְטְרֶנּוּ" (יג)
מה פשר הביטוי: "כַּצִּנָּה - רָצוֹן תַּעְטְרֶנּוּ"?
"צינה" – משמעותה מגן, כלשון הכתוב "הַחֲזֵק מָגֵן וְצִנָּה וְקוּמָה בְּעֶזְרָתִי" (תהילים ל"ה, ב), אך כיצד הופך "הרצון" לצינה ומגן? רש"י פירש: "רצון – נחת רוח" ולפי פירושו רצונו של ריבון העולמים לעשות נחת רוח לדוד עבדו - סובב אותו כצינה ומגן עליו מכל רע.
ברם למילה רצון יש משמעות נוספת: תשוקה וחפץ, כדרך שפירשו חכמים את הביטוי שנאמר בקרבנות, "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ" (ויקרא א', ג), "עד שיאמר רוצה אני" (ערכין כ"א ע"א), וכך פירש האבן עזרא: "שיקריבנו ברצונו ולא באונס".
לאור זאת ניתן לפרש את פסוקנו: "כִּי אַתָּה תְּבָרֵךְ צַדִּיק ה'" – ומברכתך יתמלא בעוצמת רצון אדירה אשר תעטר אותו סביב סביב ותגן עליו כצינה מפני כל הקמים עליו. כדרך שנאמר בברכות שבפרשת 'כי תבוא': "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ" (דברים כ"ח, י).
דוגמא נשגבה לדבר מעין זה מצינו במשה רבנו שבעת שובו מהר סיני – קרן עור פניו עד שיראו ישראל מגשת אליו (שמות ל"ד, כט-ל).
***
ועתה צאו וראו מה בין דוד המלך לגולית הפלישתי בעת המערכה בעמק האלה.
על גולית, העוטה שריון קשקשים נאמר: "וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו" (שמואל א י"ז, ז) – משמע שנזקק למשרת מיוחד אחד שישא לפניו מגן. ואילו דוד שלא עטה על גופו שריון כלל לא נזקק גם לצינה ומגן מפני שהרצון הקדוש שפעם בו להצמית רע עד עפר ולהסיר חרפה מעל ישראל קרן ממנו בעוצמה, ורצון זה עצמו היה לו לצינה.
ולמערכה זו כמה יפה הפסוק שלפנינו: "כִּי אַתָּה תְּבָרֵךְ צַדִּיק ה' כַּצִּנָּה - רָצוֹן תַּעְטְרֶנּוּ" (יג).
באדיבות אתר 929
צדיק מה פעל?
א. חלוקת המזמור: כמו במזמורים אחרים גם כאן הוצעו חלוקות שונות למבנה המזמור. הכול מודים שבמזמור כלולים שני דוברים: בפסוקים א, ו-ז מופיעים דברי המשורר ובפסוקים ב-ג מופיעים דברי הדוברים המייעצים למשורר לברוח. מצד התוכן נכון יותר לחלק את המזמור לשני חלקים מרכזיים: א-ג – העצה למשורר לברוח ובפסוקים ד-ז – הבטחון בה' שיפרע ברשעים. יש מי שרצה לחלק לפי הביטויים החוזרים שבפרק ובעיקר בפתיחת בתים באזכור שם ה': "בה' חסיתי" (א-ג), "ה' בהיכל קדשו" (ד), "ה' צדיק יבחן" (ה), "ימטר...כי צדיק ה'" (ו-ז). החלוקה הזו מעניינת מצד קישורים נוספים בטקסט, אך חלוקה זו מתעלמת מהתוכן של הכתוב.
ב. המשורר פונה אל הדוברים ושואל אותם: "איך תאמרו לנפשי נודו [נודי] הרכם (=מן ההרים שלכם)" (א). דברי הדוברים באים מיד לאחר מכן: "הרשעים ידרכון קשת, כוננו חיצם על יתר (=מיתר)" (ב). בסוף הדוברים תמהים – "צדיק מה פעל?" (ג), באופן פשוט הכוונה היא לאיש הצדיק – אין שום תועלת בצדקותו של הצדיק, שהרי הרשעים "השתות (=תשתיות) יהרסון" (ג). אך אפשר להציע בזהירות ש"צדיק" הכוונה כאן להקב"ה. בסוף המזמור ה' נקרא צדיק: "כי צדיק ה', צדקות אהב" (ז). ה' הוא צדיק ולכן הוא יושיע את הצדיקים, כך טוען המשורר בסוף המזמור. ייתכן שכאן הדוברים טוענים בדיוק ההיפך: ה' מה פעל?. כך אפשר גם להבין את תשובתו של המשורר – המשורר לא רק עוסק בכך שהצדיק ראוי להושעה ("ה' צדיק יבחן") אלא גם בכך שה' הוא צדיק ממש "כי צדיק ה'" (ז).
ג. הפסקה האחרונה של המזמור בנויה על בסיס דמיון בין הפסוקים. כך "עפעפיו יבחנו בני אדם" – "ה' צדיק יבחן"; "ורשע ואהב חמס שנאה נפשו" – "ימטר על רשעים פחים" ולסיום: "כי צדיק ה' צדקות אהב ישר יחזו פנימו" (=הישרים יזכו לראות את פניו של ה'). בנוסף הפסקה הזו בנויה בצורה כיאסטית: המשורר פותח בהעדפה של הצדיק על פני הרשע (ה), ממשיך בגמול לרשע (ו) וחותם בגמול לצדיק (ז).