לזהותו של כוש בן ימיני

בעיוננו זה נתמקד בכותרת הפותחת את המזמור:
"שִׁגָּיוֹן לְדָוִד אֲשֶׁר שָׁר לה'
עַל דִּבְרֵי כוּשׁ בֶּן יְמִינִי" (א)

מיהו "כוש בן ימיני" זה שאת שמו לא מצאנו בקורות ימי דוד בספר שמואל ובדברי הימים? ב'דעת מקרא' מביא עמוס חכם כמה הצעות לזיהוי האיש, אך לכולן אין אסמכתא במזמור שלפנינו.

לפי מיטב הכרתי נוטה פשוטו של מקרא לדעת חכמים במדרש שוחר טוב, המזהים את כוש בן ימיני עם שאול המלך בן שבט בנימין, כעדותו על עצמו: "הֲלוֹא בֶן יְמִינִי אָנֹכִי" (שמואל א ט', כא).

ואכן כמה ביטויים במזמור זה הולמים את דמותו של שאול:

א. דוד המלך שלא נרתע מלהשיב לאויביו כגמולם ולשפוך את דמם, נוהג כלפי שאול בדרך שונה ונזהר בתכלית הזהירות שלא לפגוע בו, כדבריו ללוחמיו במערה: "חָלִילָה לִּי מֵה' אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ ה' לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ..." (שמואל א כ"ד, ז). על רקע יחסו המיוחד של דוד לשאול, מובן הפסוק בפרקנו: "אִם גָּמַלְתִּי שׁוֹלְמִי רָע וָאֲחַלְּצָה צוֹרְרִי רֵיקָם" (ה). וכפירוש 'דעת מקרא': "אם גמלתי רעה לאיש ששילם לי רעה, ואם הפשטתי את בגדיו ונשקו והצגתיו ריקם".
יושם לב: לא 'צורְרָי' – בלשון רבים, שכן להם השיב דוד כגמולם, אלא 'צוררִי' – בלשון יחיד – הלא הוא שאול שעמו נהגתי לפנים משורת הדין.

ב. בהמשך הפרק אומר דוד: "יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים" (י) היינו: לא אני אפגע בהם אלא מעשיהם הרעים – הם 'יגמרו' אותם.

האין פסוק זה מזכיר את דבריו הנוקבים של דוד לשאול, לאחר שיצא שאול בשלום מן המערה: "כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ" (שמואל א כ"ד, יד). היינו: הרשע שיצא מן הרשעים הוא יכלה אותם בלא שאזדקק אני ללכלך את ידי בשפיכת דמם.

ועתה נותר לבאר מה פשר הכינוי "כוש בן ימיני".
לדעת חז"ל במדרש שוחר טוב, לפנינו כינוי גנאי שעליו בא ריבון העולמים חשבון עם דוד ואמר לו "למה אתה מבזה למשיחי". ברם דומה שעיקר דימויו של שאול לכושי בא לבטא את ייאושו של דוד מיכולתו של שאול לשנות את עצמו ולהיטיב את מעשיו, כדברי הנביא ירמיה (י"ג, כג):

"הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו
גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ".

דוד, שייחל פעמים רבות ששאול יהפוך את עורו ויחדל להתנכל לו, נואש בסופו של דבר מאפשרות זו, ולפיכך גם בשעה ששאול מבטיח לו במדבר זיף: "שׁוּב בְּנִי דָוִד כִּי לֹא אָרַע לְךָ עוֹד" (שמואל א כ"ו, כא), אין דוד בוטח בו עוד ואינו מוכן להתקרב אליו, אלא מבקש שיבוא אחד מהנערים וישיב את החנית שנלקחה משאול (עיינו היטב בשמואל א כ"ו, כב).

אך דווקא על רקע ייאושו של דוד מיכולתו של "כוש בן ימיני" להפוך את עורו ולהיטיב את דרכו, מתבלטת חסידותו המופלגת של דוד ונאמנותו ללא תנאי לשבועתו כי לא ישלח ידו לפגוע בשאול משיח ה', אלא יצפה לה' שיריב ריבו וישפוט אותו כצדקו: "אוֹדֶה ה' כְּצִדְקוֹ וַאֲזַמְּרָה שֵׁם ה' עֶלְיוֹן" (יח).

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

עצה טובה

באדיבות ישיבת מעלות יעקב

Volver al capítulo

מעלת סיפורי התורה

"אִמְרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם" (תהילים י"ב, ז)

ונגד הדוברים עתק באמונה והמשתדלים לזייף תורת ה' ולדרוש בה דרשות של דופי, אומר "אמרות ה' אמרות טהורות", היינו האמרים והמליצות והספורים שבתורה שהם לבושים וגויות אל החכמה האלהית והסודות הצפונים בה שהם נשמות אליהם, הם טהורות, שגם הספורים והמליצות שבתורה הם נקיות מכל סיג, לא כאמרות הפילוסופים שילבישו את החכמות בספורים בדויים שאין בם מועיל, לא כן התורה שגם הנגלה ממנה שהוא לבוש אל הנעלם היא טהורה ומלאה חכמה ומוסר, והפנימית המתלבש תחת הלבושים הוא כסף הצרוף בעליל לארץ דבר יקר מאד ומזוקק שבעתים, ועל האמרות והכסף אני מבקש.

מלבי"ם - ר' מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל (1809-1879), נולד בפולין ונפטר ברוסיה. רוב שנותיו נדד במזרח אירופה ושימש כרב בערים אחדות. בפירושו לתורה, "התורה והמצווה", מביא את מדרשי ההלכה ודן בהם בהשוואה לפשט הפסוקים תוך דיוקים בדקדוק המקרא.

Volver al capítulo

The Assemblies of Shimon and Levi

Yesterday, we noted Yaakov’s deathbed wish expressed as he condemned the violent tendencies of Shimon and Levi: “Be-sodam al tavo nafshi bi-k’halam al teichad kevodi – My soul shall not enter their council, my honor shall not be included in their assembly” (49:6). Rashi, citing the Midrash, explains this as a reference to two future incidents involving descendants of Shimon and Levi. The first is the sin of Ba’al Pe’or, when Zimri, the leader of the tribe of Shimon, publicly engaged in relations with a Midyanite woman, and the second was the revolt against Moshe instigated by Korach, a great-grandson of Levi. Yaakov here requests that his name be omitted when the perpetrators of these offenses are identified. Indeed, as Rashi observes, Zimri is identified simply as the leader of Shimon, and Korach is identified as “the son of Yitzhar, the son of Kehat, the son of Levi.” In neither instance is Yaakov named as the offender’s ancestor. Rashi adds that Yaakov’s name is, however, mentioned in a different context – in reference to Korach’s descendants who sang in the Beit Ha-mikdash. In Sefer Divrei Hayamim I (6:18-23), a descendant of Korach is named as a singer in the Temple, and his lineage is traced through Korach, who is identified there as “the son of Kehat, the son of Levi, the son of Yisrael.”

It is worth noting the way Rashi describes Zimri’s sin in this context. Rather than focus on the fact that Zimri had a public illicit relationship with a Midyanite woman, Rashi chooses instead to describe Zimri’s confrontation with Moshe before committing his forbidden act. The Midrash tells that Zimri brazenly brought the Midyanite woman to Moshe and asked whether he was permitted to cohabit with her. When Moshe responded that this was forbidden, Zimri brazenly ridiculed him, noting that he – Moshe – had married Tzippora, a woman from Midyan. This is the aspect of Zimri’s sinful act which Rashi focuses upon in explaining Yaakov’s wish to dissociate himself from it. This point of focus sheds light on the connection which Rashi implicitly makes between this incident and Korach’s revolt. Both situations marked a brazen uprising against Moshe’s authority, the desire to assert autonomy and publicly reject Moshe’s leadership.

It thus appears that according to Rashi, Yaakov here condemns not just Shimon and Levi’s violence, but rather their brazen disregard for authority. Just as they reacted to their sister’s abduction on their own, without consulting their father, their descendants, in these instances, expressed scorn and disdain for the nation’s leadership and insisted on pursuing their own agendas without submitting to authority.

This might also be the reason why the Midrash contrasts these two incidents – the uprisings of Zimri and of Korach – with the Leviyim’s singing in the Beit Ha-mikdash. The Mikdash was a place where different groups had assigned roles and worked together in peace and harmony. Moreover, it marked the place of “assembly” for the entire nation, as opposed to the “assemblies” noted by the Midrash, which were conducted for the sake of promoting the specific interests of particular groups. The Midrash here warns of the dangers of actions similar to Shimon and Levi’s assault on Shekhem, where a small group acts independently without bending to authority and without looking out for the concerns of the nation at large. The “assemblies” that Chazal encourage were those of the Beit Ha-mikdash, where people come together and work harmoniously in the service of the Almighty, rather than dividing in small groups with each promoting only its own particular viewpoints.

Volver al capítulo

Ephraim: Younger or More Humble?

We read in Parashat Vayechi the famous story of Yaakov’s blessings to Yosef’s sons, Efrayim and Menashe, which he conferred with his hands placed on their heads. The Torah tells that Yaakov intentionally placed his right hand on the head of the younger brother, Efrayim, to symbolize the fact that Efrayim would produce a larger and most prominent tribe than Menashe.

In describing this incident, the Torah relates that Yaakov placed his hand upon the head of Efrayim “ve-hu ha-tza’ir” – who was the younger of the two sons (48:14). The Midrash (Bereishit Rabba 6:4) explains the word “ha-tza’ir” in this verse to mean “she-hitz’ir et asakav,” which literally means, “he made his affairs small.” According to the Midrash, it was because Efrayim followed this practice, of “making his affairs small,” that he produced a large and powerful tribe.

The expression “she-hitz’ir et asakav” is generally understood to mean that Efrayim viewed his accomplishments as “small.” Rather than pride himself for his achievements, he regarded them as “tza’ir,” always expecting more of himself and feeling that he could do things even better. And for this reason Efrayim earned a uniquely prominent stature among the tribes of Israel.

If we feel too proud of our accomplishments, we are likely to begin feeling complacent and allow ourselves to underachieve henceforth, figuring that we’ve already reached impressive achievements. Chazal here teach us that the proper attitude to have towards our achievements is “tza’ir” – to acknowledge what we’ve achieved, but to keep it in perspective, recognizing that we always have room for improvement and can always do more. This way, our achievements will serve us as stepping stones leading us to even greater accomplishments, rather than diminishing from our ambition and drive for greatness in the future.

Volver al capítulo

המוצא האחרון

באדיבות ישיבת מעלות יעקב

Volver al capítulo

Brothers Do Not Kill Brothers

We read in Parashat Vayechi of Yosef’s brothers’ concerns after Yaakov’s passing that Yosef would now seek to exact revenge for the crime they committed against him. Yosef reassured his brothers that he had no such plans and was committed to continue supporting them in Egypt. The Torah said, “He comforted them and spoke to their heart” (50:21).

Rashi, citing the Midrash, explains this to mean that Yosef spoke to them “words which are acceptable to the heart” – that is, words of comfort that would put their worries to rest. Specifically, Rashi writes, Yosef explained to his brothers that he could not kill them, because of the impression this would give the Egyptians. If Yosef would kill his brothers, people would accuse Yosef of having presented a random group of distinguished-looking men as his brothers in order to prove that he was not born into the slave class. Once he no longer needed them, the accusers would charge, he just killed them. After all, Yosef said, “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” If he would kill his brothers, the Egyptians would reach the conclusion that they were not really his brothers, because people do not kill their brothers.

Later writers noted the glaring irony in the Midrash’s comments. As Yosef tries to reassure his brothers that he does not seek to avenge their crime, his concluding remark is, “Yesh lekha ach she-horeig et echav” – “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” This statement must have sounded to the brothers as a scathing condemnation of their attempt to kill Yosef. In essence, Yosef here tells his brothers that he could not kill them because a person does not kill his brothers – despite the fact that this is precisely what they nearly did. How could Chazal depict Yosef as communicating these words to his brothers, when the Torah explicitly tells that Yosef spoke to them words of comfort and reassurance?

It appears that even as Yosef tried reassuring his brothers, he could not abstain from at least subtly emphasizing the gravity of their crime. Although he wanted them to feel secure and at ease, and to that end he emphasized that God orchestrated the events for the best (50:20), nevertheless, he found it necessary to subtly remind them of what a grievous act they committed against him.

Furthermore, it is possible that Chazal here do not mean that Yosef actually spoke these words to his brothers, but were rather expressing their own perspective by placing these words in Yosef’s mouth. This verse marks the final conclusion of the story of mekhirat Yosef, as the brothers once and for all experience closure by having their lingering concerns put to rest and resolving their uneasy feelings. It is possible that Chazal did not want us to leave this story feeling too satisfied with the “happy ending” of reconciliation.

Alongside our respect and admiration for Yosef who managed to forgive his brothers and see the hand of Providence that guided the events, we must also come away from this story asking the painful question, “Is there such a thing as a brother who kills his brothers?” Chazal perhaps sought to emphasize that when all is said and done, after the “happy ending” and final reconciliation between Yosef and brothers, something unconscionable occurred. Even as we feel gratified by the brothers’ sincere regret and Yosef’s willingness to forgive, we are to also walk away from this story dismayed and in horror over this terrible tragedy, and wholly committed to learn from our ancestors’ mistakes and ensure that hatred and contempt among brothers would never again repeat itself.

Volver al capítulo

Yosef Raising his Grandchildren

The Torah towards the end of Parashat Vayechi (50:23) tells that Yosef lived to see grandchildren, adding that “the children of Makhir, son of Menashe, were raised on Yosef’s lap.” The plain meaning the text, of course, is that Yosef enjoyed the gratification of seeing great-grandchildren and even taking part in raising them. We might, however, wonder if perhaps there is a deeper, symbolic message being conveyed by the description of Yosef’s great-grandchildren being raised “on his lap.”

The Chatam Sofer suggests that the Torah here alludes to the fact that Yosef’s great-grandchildren learned from and followed his example. Yosef’s life was a story of dramatic reversal, as he was cruelly driven from his family, sold into slavery, and then cast into prison on false charges, before suddenly becoming the second most powerful person in the most powerful kingdom on Earth. But at every stage, both during his period of suffering and in his years of glory, Yosef remained faithfully obedient to God, following the legacy of his father, grandfather and great-grandfather. He was devoted to his religious values and principles when he suffered persecution and when he enjoyed great honor and prestige. This legacy of unshakable consistency, the Chatam Sofer writes, was carried by his great-grandchildren, only in reverse sequence. They began their lives in royal conditions of luxury, as part of Yosef’s family. But in adulthood, the tide turned, and the new Pharaoh introduced a program of persecution against Benei Yisrael. Like Yosef, his great-grandchildren experienced both a period of royalty and a period of persecution. And having been raised “on his lap,” they followed his example of consistency, remaining faithful to God all throughout, under all circumstances.

Every set of circumstances presents its own unique challenges – whether it’s wealth or poverty; loneliness or fame; success or failure. The Chatam Sofer’s comments remind us that we can and must overcome the full range of religious challenges that we confront, and that we must be prepared at every stage of life to meet a new series of challenges that will invariably present themselves.

Volver al capítulo

בכי אותנטי

המשורר מתחנן לפני ה' שיענה לו.

תחילה הנימוק הוא "כי אומלל אני" (ג). בשלב מתקדם יותר הבקשה היא שירפא אותו ממצוקתו "כי נבהלו עצמי" (שם).

המשורר לא נענה ואז הוא משנה טקטיקה ומבקש שה' יושיע אותו, לא בגלל מצוקתו אלא למען ה', כדי שיוכל לספר את חסדו. אם חלילה הוא לא יינצל וימות לא יישאר מי שיודה לו. אבל לתדהמתו גם השיטה הזאת לא עובדת ותפילתו לא נענית.

המשורר עולה על מיטתו לנוח. זמן השינה תואר במזמורים עד כאן כזמן של שלווה: "שכבתי ואישנה הקיצותי כי ה' יסמכני" (ג', ו), "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (ד', ה), "בשלום יחדיו אשכבה ואישן כי אתה ה' לבדד לבטח תושיבני" (ד', ט).

אבל בפרקנו חוויה שונה לחלוטין של שינה. המשורר הולך למיטתו לברוח ממצוקותיו ובעצם מפסיק לפנות אל ה' לחלוטין. הוא לא מצליח להירדם. הוא מתעטף בשמיכתו ופורץ בבכי. מרוב ייאוש הוא טובע בים של דמעות.

או אז הפתעה מוחלטת. דווקא כאשר הוא לא פונה אל ה', לא עסוק בנימוקים למה ה' "צריך" לענות לו ולא מנסה להסביר את עצמו, אלא בוכה בכי אותנטי מתוך הרהורי הלב פנימה, דווקא כאן לפתע - "כי שמע ה' קול בכיי" (ט). ה' שומע לא רק את הבכי אלא את "קול בכיי", את הצליל העמוק שמאחורי הבכי. ויתרה אף מכך, לא רק את קול הבכי, אלא אז גם "שמע ה' תחינתי" (י) שנאמרה בתחילת המזמור "חנני ה'" (ג).

המשורר בעצם אומר שמה שמצליח להגיע הכי גבוה והכי עמוק, יותר מהתפילה והתחינה, אל ה', זהו הבכי האותנטי.

כמה מדהים שמסדרי התפילה האשכנזים התאימו פרק זה ל"נפילת אפיים" שאחרי תפילת העמידה של שמונה עשרה ברכות. אחרי שהאדם עומד בתפילה מול הבורא ומונה ברכה אחר ברכה את תפילותיו, הוא מתיישב, מוריד את פניו ומתבטל בינו לבין עצמו.

לתפילה כזאת יש עוצמה חזקה יותר מכל תפילת העמידה.

עוד על אותו עניין ניתן לקרוא בפוסט מאת הרב אלחנן סמט

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

נקה עצמך תחילה

פרק ו' בתהילים מוכר וידוע לכל, שהרי נוהגים אנו לאומרו ב'תחנון' בעת נפילת אפיים בשחרית ובמנחה (בנוסחי אשכנז וספרד). ואפשר שדווקא אמירת מזמור זה ב'תחנון' מאירה אותו באור חדש שאינו נראה במבט ראשון.

בפרק זה, כמו בפרקים רבים בתהילים, פונה דוד אל ה' ומתחנן לפניו שיסיר ממנו את הצרות האופפות אותו מכל עבר - ייסורים וחלאים מצד אחד: "חָנֵּנִי ה' כִּי אֻמְלַל אָנִי רְפָאֵנִי ה' כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי" (ג), ואויבים הקמים עליו מצד שני: "סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (ט).

ברם אויביו של דוד אינם תמיד רק אויבים חיצוניים, אלא פעמים שהם כוחות רעים ואפלים השוכנים בתוך לבו פנימה.

הנה דרך משל מתאר דוד בפרק ל"ו את הרשע שבקרב לבו: "נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי – אֵין פַּחַד אֱלוֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו". וכן בפרק ל"ח הוא זועק כנגד החטא שאינו נותן לו לחיות בשלום עם עצמו: "אֵין שָׁלוֹם בַּעֲצָמַי מִפְּנֵי חַטָּאתִי".

ובמעמקים – אפשר שגם האויבים הרבים הסובבים את דוד כל חייו, אינם אלא השתקפות חיצונית של חטאים ויצרים רעים האופפים אותו מבית, והמאבק כלפי חוץ מחייב אותו להיאבק בראש וראשונה עם עצמו.

כי רק מי שמנקה עצמו מבית, זכאי בסופו של דבר לנקות את הארץ ולכלות את אויביו עד תום – גם מחוץ.

***

תובנה עמוקה זו, דומה שכוחה יפה גם לפרקנו. דוד פותח את המזמור בתיאור הייסורים הבאים עליו, כתוכחה מגבוה על חטאיו ופשעיו, והוא פונה אל ה' וקורא: "ה' אַל בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי, וְאַל בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי" (ב).

בהמשך הפרק מתאר דוד את אנחתו ובכיו, הנוגעים ודאי לחטאיו:
"יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי,
בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה" (ז)

ואז הוא פונה לאויביו וזועק כלפיהם:
"סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן
כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי" (ט)

ובכן מי הם אותם "פועלי און"? האם רק אויביו החיצוניים - כשאול והפלשתים? או שמא גם יצריו וחטאיו שהביאו עליו את ייסוריו, והם מכבידים עליו ואינם מאפשרים לו לזקוף את ראשו מכובד משאם: "כִּי עֲו‍ֹנֹתַי עָבְרוּ רֹאשִׁי - כְּמַשָּׂא כָבֵד יִכְבְּדוּ מִמֶּנִּי" (תהילים ל"ח, ה)

***

מכל מקום, חכמינו מסדרי התפילה – אשר קבעו לומר פרק זה בנפילת אפיים לאחר וידוי על החטאים, ודאי ראו בתחינתו של דוד ביטוי להתמודדות עם חטאיו, ושמעו באוזניהם הרגישות את זעקתו שלו, וזעקתם של כל הנאבקים כנגד היצרים הרעים ומרעימים עליהם קולם:

"סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי
שָׁמַע ה' תְּחִנָּתִי – ה' תְּפִלָּתִי יִקָּח" (ט-י).

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

לזהותו של כוש בן ימיני

עצה טובה

מעלת סיפורי התורה

The Assemblies of Shimon and Levi

Ephraim: Younger or More Humble?

המוצא האחרון

Brothers Do Not Kill Brothers

Yosef Raising his Grandchildren

בכי אותנטי

נקה עצמך תחילה

Pages

📲 Instala nuestra App