באדיבות ישיבת מעלות יעקב
שחיתות החברה ומעורבות ה' להושיע אביונים
מתוך "אתר תהילים" של ד"ר בנימין גזונדהייט
שלוש על שלוש
חלוקת הפסוקים במזמור ומבנהו: מקובל מאוד לחלק את מזמור י"ג לשלושה חלקים:
החלק הראשון (ב-ג) – תלונת המשורר,
החלק השני (ד-ה) – בקשתו של המשורר
והחלק האחרון (ו) הוא חתימת המזמור.
שני החלקים של המזמור (ב-ג; ד-ה) קשורים זה לזה.
בחלק הראשון, בתלונת המשורר -
בשתי התלונות הראשונות המשורר מתלונן על כך שה' מסתיר את פניו (ב)
בשתי התלונות האמצעיות המשורר מתלונן על כך שהוא "אובד עצות" (ג)
בתלונה האחרונה המשורר מתלונן על כך שהאויב גובר עליו (שם).
בחלק השני בבקשת המשורר, הסדר של הדברים נשמר:
"הביטה ענני ה' א-להי" (ד) – כנגד הסתר הפנים מבקש המשורר שה' יענה לו
"האירה עיני פן אישן המוות" (שם) – כנגד חוסר העצה מבקש המשורר שה' יפקח את עיניו בעצה
"פן יאמר אויבי יכלתיו" (ה) – כנגד התלונה שהאויב גובר עליו מבקש המשורר הושעה
המשורר חותם בפסוק מלא בבטחון בה': "ואני בחסדך בטחתי, יגל לבי בישועתך" (ו) המשורר בטוח בכך שה' יושיע אותו מהצרה, ולכן "אשירה לה' כי גמל עלי" (שם) – מהמילים הללו נשמע כאילו המשורר כבר זכה להושעה מאת הקב"ה, למרות שהמזמור כולו מורה את ההיפך הגמור. זאת ועוד הרי כבר בחלקו הראשון של הפסוק המשורר אומר "יגל לבי בישועתך" (שם) – כיצד המשורר יודע כיצד ירגיש בעת הושעתו?
לכן נראה לקרוא את הפסוקים בצורה שונה. וודאי שיש לחלק גם את הפסוק האחרון לשלושה חלקים (כמו שחילקנו את שני החלקים הקודמים). "ואני בחסדך בטחתי" – זהו המצב כעת, כרגע המשורר בטוח בה', ולכן הוא גם טוען ש"יגל לבי בישועתך" – בזמן ההושעה. ולאחר ההושעה העתידית המשורר ישיר לה' "כי גמל עלי". שלושת חלקי הפסוק מדברים על זמנים שונים: הראשון על ההווה, השני על עת ההושעה והשלישי על הזמן שלאחר ההושעה, בעתיד.
בדרך זו אפשר גם להסביר את שני החלקים האחרים של המזמור. כמו שפירשנו כל חלק נחלק לשלושה חלקים, וייתכן שגם אלו מסודרים בצורה הדרגתית ועוסקים בזמנים שונים. המשורר מתלונן על הסתר הפנים ומבקש מה' "הביטה ענני" (ד) – זהו המצב כרגע. בתלונה השנייה ובבקשה השנייה, המשורר טוען שחוסר העצות יובילו אותו, בעתיד הקרוב, ליגון ולכן הוא מבקש מה' שיאיר את עיניו פן אישן המוות. התלונה והבקשה השלישית עוסקות במצב עתידי רחוק קיצוני יותר שבו ה', חלילה, יסתיר פניו ולא יעזור לו בעצה ולכן האויב יגבר עליו וישמח לאיד במותו.
לקדושים אשר בארץ
"מִכְתָּם לְדָוִד שָׁמְרֵנִי אֵל כִּי חָסִיתִי בָךְ, אָמַרְתְּ לַה' אֲדֹנָי אָתָּה טוֹבָתִי בַּל עָלֶיך, לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם" (תהילים ט"ז, א-ג)
מדרש תהלים, טז, ב
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא:
רבונו של עולם, אף על פי שהייתי מלך המלכתיך עלי.
אמר לו הקדוש ברוך הוא: איני מחזיק לך טובה, "טובתי בל עליך" (תהילים ט"ז, ב),
ולמי אני מחזיק?
"לקדושים אשר בארץ" (שם, ג), שאין הקדוש ברוך הוא קורא לצדיקים קדושים עד שינתנו בארץ, עד יום המיתה
למה? שיצר הרע מיצר את האדם בעולם הזה, ואינו מאמין בהן עד יום מיתה.
וכן שלמה אומר: "כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז', כ), לפיכך אינו נקרא קדוש עד שינתן בארץ.
ואפילו אבות לא נקראו קדושים עד שניתנו בארץ, שנאמר: "הן בקדושיו לא יאמין" (איוב ט"ו, טו),
... אמר ר' פנחס: אילו בקשו אבות העולם שתהא דירתן למעלה יכולים היו, ואף על פי כן לא נקראו קדושים עד שנתנו לארץ ונסתם הגולל בפניהם...
מדרש תהילים - מדרש אגדה לספר תהילים הדורש את מזמורי תהילים לפי סדרם. חלק מהמדרש נערך ככל הנראה בארץ ישראל בין המאה השמינית למאה העשירית (פרקים א'-קי"ח) וחלק אחר שלו (פרקים קי"ט-ק"נ) נערך מאוחר יותר. ההבדל בין החלקים ניכר בכך שהדרשות בחלק השני קצרות יותר ושמות חכמים כמעט ולא נזכרים בו. (מתוך: ע' רייזל, מבוא למדרשים, מכללת הרצוג תשע"א)
לזהותו של כוש בן ימיני
בעיוננו זה נתמקד בכותרת הפותחת את המזמור:
"שִׁגָּיוֹן לְדָוִד אֲשֶׁר שָׁר לה'
עַל דִּבְרֵי כוּשׁ בֶּן יְמִינִי" (א)
מיהו "כוש בן ימיני" זה שאת שמו לא מצאנו בקורות ימי דוד בספר שמואל ובדברי הימים? ב'דעת מקרא' מביא עמוס חכם כמה הצעות לזיהוי האיש, אך לכולן אין אסמכתא במזמור שלפנינו.
לפי מיטב הכרתי נוטה פשוטו של מקרא לדעת חכמים במדרש שוחר טוב, המזהים את כוש בן ימיני עם שאול המלך בן שבט בנימין, כעדותו על עצמו: "הֲלוֹא בֶן יְמִינִי אָנֹכִי" (שמואל א ט', כא).
ואכן כמה ביטויים במזמור זה הולמים את דמותו של שאול:
א. דוד המלך שלא נרתע מלהשיב לאויביו כגמולם ולשפוך את דמם, נוהג כלפי שאול בדרך שונה ונזהר בתכלית הזהירות שלא לפגוע בו, כדבריו ללוחמיו במערה: "חָלִילָה לִּי מֵה' אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ ה' לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ..." (שמואל א כ"ד, ז). על רקע יחסו המיוחד של דוד לשאול, מובן הפסוק בפרקנו: "אִם גָּמַלְתִּי שׁוֹלְמִי רָע וָאֲחַלְּצָה צוֹרְרִי רֵיקָם" (ה). וכפירוש 'דעת מקרא': "אם גמלתי רעה לאיש ששילם לי רעה, ואם הפשטתי את בגדיו ונשקו והצגתיו ריקם".
יושם לב: לא 'צורְרָי' – בלשון רבים, שכן להם השיב דוד כגמולם, אלא 'צוררִי' – בלשון יחיד – הלא הוא שאול שעמו נהגתי לפנים משורת הדין.
ב. בהמשך הפרק אומר דוד: "יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים" (י) היינו: לא אני אפגע בהם אלא מעשיהם הרעים – הם 'יגמרו' אותם.
האין פסוק זה מזכיר את דבריו הנוקבים של דוד לשאול, לאחר שיצא שאול בשלום מן המערה: "כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ" (שמואל א כ"ד, יד). היינו: הרשע שיצא מן הרשעים הוא יכלה אותם בלא שאזדקק אני ללכלך את ידי בשפיכת דמם.
ועתה נותר לבאר מה פשר הכינוי "כוש בן ימיני".
לדעת חז"ל במדרש שוחר טוב, לפנינו כינוי גנאי שעליו בא ריבון העולמים חשבון עם דוד ואמר לו "למה אתה מבזה למשיחי". ברם דומה שעיקר דימויו של שאול לכושי בא לבטא את ייאושו של דוד מיכולתו של שאול לשנות את עצמו ולהיטיב את מעשיו, כדברי הנביא ירמיה (י"ג, כג):
"הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו
גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ".
דוד, שייחל פעמים רבות ששאול יהפוך את עורו ויחדל להתנכל לו, נואש בסופו של דבר מאפשרות זו, ולפיכך גם בשעה ששאול מבטיח לו במדבר זיף: "שׁוּב בְּנִי דָוִד כִּי לֹא אָרַע לְךָ עוֹד" (שמואל א כ"ו, כא), אין דוד בוטח בו עוד ואינו מוכן להתקרב אליו, אלא מבקש שיבוא אחד מהנערים וישיב את החנית שנלקחה משאול (עיינו היטב בשמואל א כ"ו, כב).
אך דווקא על רקע ייאושו של דוד מיכולתו של "כוש בן ימיני" להפוך את עורו ולהיטיב את דרכו, מתבלטת חסידותו המופלגת של דוד ונאמנותו ללא תנאי לשבועתו כי לא ישלח ידו לפגוע בשאול משיח ה', אלא יצפה לה' שיריב ריבו וישפוט אותו כצדקו: "אוֹדֶה ה' כְּצִדְקוֹ וַאֲזַמְּרָה שֵׁם ה' עֶלְיוֹן" (יח).
באדיבות אתר 929
מעלת סיפורי התורה
"אִמְרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם" (תהילים י"ב, ז)
ונגד הדוברים עתק באמונה והמשתדלים לזייף תורת ה' ולדרוש בה דרשות של דופי, אומר "אמרות ה' אמרות טהורות", היינו האמרים והמליצות והספורים שבתורה שהם לבושים וגויות אל החכמה האלהית והסודות הצפונים בה שהם נשמות אליהם, הם טהורות, שגם הספורים והמליצות שבתורה הם נקיות מכל סיג, לא כאמרות הפילוסופים שילבישו את החכמות בספורים בדויים שאין בם מועיל, לא כן התורה שגם הנגלה ממנה שהוא לבוש אל הנעלם היא טהורה ומלאה חכמה ומוסר, והפנימית המתלבש תחת הלבושים הוא כסף הצרוף בעליל לארץ דבר יקר מאד ומזוקק שבעתים, ועל האמרות והכסף אני מבקש.
מלבי"ם - ר' מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל (1809-1879), נולד בפולין ונפטר ברוסיה. רוב שנותיו נדד במזרח אירופה ושימש כרב בערים אחדות. בפירושו לתורה, "התורה והמצווה", מביא את מדרשי ההלכה ודן בהם בהשוואה לפשט הפסוקים תוך דיוקים בדקדוק המקרא.
The Assemblies of Shimon and Levi
Yesterday, we noted Yaakov’s deathbed wish expressed as he condemned the violent tendencies of Shimon and Levi: “Be-sodam al tavo nafshi bi-k’halam al teichad kevodi – My soul shall not enter their council, my honor shall not be included in their assembly” (49:6). Rashi, citing the Midrash, explains this as a reference to two future incidents involving descendants of Shimon and Levi. The first is the sin of Ba’al Pe’or, when Zimri, the leader of the tribe of Shimon, publicly engaged in relations with a Midyanite woman, and the second was the revolt against Moshe instigated by Korach, a great-grandson of Levi. Yaakov here requests that his name be omitted when the perpetrators of these offenses are identified. Indeed, as Rashi observes, Zimri is identified simply as the leader of Shimon, and Korach is identified as “the son of Yitzhar, the son of Kehat, the son of Levi.” In neither instance is Yaakov named as the offender’s ancestor. Rashi adds that Yaakov’s name is, however, mentioned in a different context – in reference to Korach’s descendants who sang in the Beit Ha-mikdash. In Sefer Divrei Hayamim I (6:18-23), a descendant of Korach is named as a singer in the Temple, and his lineage is traced through Korach, who is identified there as “the son of Kehat, the son of Levi, the son of Yisrael.”
It is worth noting the way Rashi describes Zimri’s sin in this context. Rather than focus on the fact that Zimri had a public illicit relationship with a Midyanite woman, Rashi chooses instead to describe Zimri’s confrontation with Moshe before committing his forbidden act. The Midrash tells that Zimri brazenly brought the Midyanite woman to Moshe and asked whether he was permitted to cohabit with her. When Moshe responded that this was forbidden, Zimri brazenly ridiculed him, noting that he – Moshe – had married Tzippora, a woman from Midyan. This is the aspect of Zimri’s sinful act which Rashi focuses upon in explaining Yaakov’s wish to dissociate himself from it. This point of focus sheds light on the connection which Rashi implicitly makes between this incident and Korach’s revolt. Both situations marked a brazen uprising against Moshe’s authority, the desire to assert autonomy and publicly reject Moshe’s leadership.
It thus appears that according to Rashi, Yaakov here condemns not just Shimon and Levi’s violence, but rather their brazen disregard for authority. Just as they reacted to their sister’s abduction on their own, without consulting their father, their descendants, in these instances, expressed scorn and disdain for the nation’s leadership and insisted on pursuing their own agendas without submitting to authority.
This might also be the reason why the Midrash contrasts these two incidents – the uprisings of Zimri and of Korach – with the Leviyim’s singing in the Beit Ha-mikdash. The Mikdash was a place where different groups had assigned roles and worked together in peace and harmony. Moreover, it marked the place of “assembly” for the entire nation, as opposed to the “assemblies” noted by the Midrash, which were conducted for the sake of promoting the specific interests of particular groups. The Midrash here warns of the dangers of actions similar to Shimon and Levi’s assault on Shekhem, where a small group acts independently without bending to authority and without looking out for the concerns of the nation at large. The “assemblies” that Chazal encourage were those of the Beit Ha-mikdash, where people come together and work harmoniously in the service of the Almighty, rather than dividing in small groups with each promoting only its own particular viewpoints.
Ephraim: Younger or More Humble?
We read in Parashat Vayechi the famous story of Yaakov’s blessings to Yosef’s sons, Efrayim and Menashe, which he conferred with his hands placed on their heads. The Torah tells that Yaakov intentionally placed his right hand on the head of the younger brother, Efrayim, to symbolize the fact that Efrayim would produce a larger and most prominent tribe than Menashe.
In describing this incident, the Torah relates that Yaakov placed his hand upon the head of Efrayim “ve-hu ha-tza’ir” – who was the younger of the two sons (48:14). The Midrash (Bereishit Rabba 6:4) explains the word “ha-tza’ir” in this verse to mean “she-hitz’ir et asakav,” which literally means, “he made his affairs small.” According to the Midrash, it was because Efrayim followed this practice, of “making his affairs small,” that he produced a large and powerful tribe.
The expression “she-hitz’ir et asakav” is generally understood to mean that Efrayim viewed his accomplishments as “small.” Rather than pride himself for his achievements, he regarded them as “tza’ir,” always expecting more of himself and feeling that he could do things even better. And for this reason Efrayim earned a uniquely prominent stature among the tribes of Israel.
If we feel too proud of our accomplishments, we are likely to begin feeling complacent and allow ourselves to underachieve henceforth, figuring that we’ve already reached impressive achievements. Chazal here teach us that the proper attitude to have towards our achievements is “tza’ir” – to acknowledge what we’ve achieved, but to keep it in perspective, recognizing that we always have room for improvement and can always do more. This way, our achievements will serve us as stepping stones leading us to even greater accomplishments, rather than diminishing from our ambition and drive for greatness in the future.