לעילוי נשמת של החייל אילן משה כהן ז"ל En recuerdo de Ilan Moshe Cohen z"l
Donar Mapa bíblico
Es

נכון כסאך מאז - מאימתי?

"נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז מֵעוֹלָם אָתָּה" (תהילים צ"ג, ב)

 

שמות רבה (וילנא) פרשת בשלח פרשה כג 

"אז ישיר משה" (שמות ט"ו, א), הדא הוא דכתיב [=זהו שאמר הכתוב]: "נכון כסאך מאז" (תהילים צ"ג, ב). 

אמר רבי ברכיה בשם ר' אבהו: אף על פי ש"מעולם אתה", לא נתיישב כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה לכך נאמר "נכון כסאך מאז" (שם). 

משל למלך שעשה מלחמה ונצח, ועשו אותו אגוסטוס [=קיסר]. אמרו לו: עד שלא עשית המלחמה היית מלך, עכשיו עשינוך אגוסטוס. מה יש כבוד בין המלך לאגוסטוס? אלא המלך עומד על הלוח ואגוסטוס יושב. 

כך אמרו ישראל: באמת עד שלא בראת עולמך היית אתה, משבראת אותו אתה הוא, אלא כביכול עומד שנאמר: "עמד וימודד ארץ" (חבקוק ג', ו). אבל משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך נכון. הוי: "נכון כסאך מאז" (תהילים צ"ג, ב), ב"אז ישיר" (שמות ט"ו, א). 

 

 

 

שמות רבה - מדרש אגדה לספר שמות. המדרש מורכב משני חלקים (חלק א - על פרקים א'-י'; חלק ב - על פרקים י"ב-מ') השונים זה מזה באופיים והם נוצרו, ככל הנראה, בזמנים שונים. החלק הראשון מאוחר יותר לשני והוא כנראה קיבל את צורתו הסופית רק לאחר המאה ה-11 אם כי נשתמרו בו בוודאי גם מדרשים קדומים. בחלק הראשון מובאים פירושים כמעט לכל פסוק בעשרת הפרקים הראשונים של הספר. החלק השני הוא חלק מספרות 'מדרשי התנחומא' העוסק בפסוקים הראשונים של כל 'סדר מקראי', סדר הקריאה שהיה נהוג בארץ ישראל. (מתוך: ע' רייזל, מבוא למדרשים, מכללת הרצוג תשע"א)

Volver al capítulo

עוצמת השתיקה

 

אנו מכירים את הקשר באמצעות הדיבור. אנו חיים בחברה שרעש ורוב מילים הם מרכיביה העיקריים. גם הקפנו את עצמנו במכשירים שכל עיקרם להשמיע רעש, להעביר מילים. מה יקרה אם הרדיו ישתתק לפתע? בני אדם ירגישו שמשהו אינו כשורה, הם יכו במכשיר, יחשבו שהתקלקל, שיצא מכלל פעולה.

אנו חיים את המילה, את הדיבור, את הרעש. השקט מעורר בנו מבוכה, חרדה, אי נחת. אך נבדוק נא: מה מכיל יותר, השתיקה, או הדיבור? מתי אפשר להעביר רגשות עמוקים יותר, בשתיקה או בדיבור? האמנם מכילה שפתנו מילים כדי להביע באמצעותם את עומק ההרגשות?

המשורר במזמורנו מתאר את חווית השתיקה, ואת הקשר העמוק שהשתיקה יכולה לבטא. השתיקה היא ביטוי לדרגה עליונה של קשר; לשלב בו אין עוד צורך במילים; לרגע בו הכל מובן, וכל מילה וכל צליל יכולים רק להפריע.

"לך דומיה תהילה אלוהים בציון ולך ישולם נדר" (ב)

התהילה היא בדומיה. אין מילים היכולות להכיל את התהילה שהמשורר רוצה להלל בה את אלוקיו. והוא שותק. ושתיקתו כוללת את התהילות כולן, את עומק רגשותיו.


עוד על נושא השתיקה ניתן לקרוא בפוסט מאת פרופ' אביעד הכהן 'ללמוד לשתוק'


נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

רָעָה וְנֶגַע

"לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה וְנֶגַע לֹא יִקְרַב בְּאָהֳלֶךָ" (תהילים צ"א, י)

 

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קג עמוד א 

אמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא: מאי דכתיב [=מהו שכתוב] "לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך" (תהלים צ"א, י)?

לא תאנה אליך רעה - שלא ישלוט בך יצר הרע,

ונגע לא יקרב באהלך - שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שתבא מן הדרך.

דבר אחר:

לא תאנה אליך רעה - שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים,

ונגע לא יקרב באהלך - שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, כגון ישו הנוצרי.

 

Volver al capítulo

מה מלך?

 

לפי תוכן המזמור יש לחלקו לארבעה חלקים, מלבד כותרת המזמור (א). בפסקה הראשונה (ב-ו) המשורר כמהּ ומצפה לקרבת ה'; בפסקה השנייה (ז-ט) המשורר מרהיב בביטחונו בה'; בפסקה השלישית (י-יא) המשורר מתאר את דרכי אויביו ומקללם ובפסקה האחרונה (יב) מוזכר המלך.

טיב המזמור אינו ברור לגמרי. המזמור פותח כאמור בכמיהה לקרבת ה', ונשמע שהמשורר נמצא לא בביתו כי אם "בארץ ציה ועיף בלי מים" (עיף במקרא הינו צמא או רעב. השווה: בראשית כ"ה, כט-ל; דברים כ"ה, יח; שופטים ח', ה ועוד). המשורר יכול רק לדמיין את א-להים: "כן בקדש חזיתך לראות עזך וכבודך" (ג). מעבר לכך המשורר נמצא תחת איום של אויבים "והמה לשואה יבקשו נפשי" (י). המשורר מבקש סיוע מה' ושיגן עליו (ז-ט) – אך לא ברור ממה בדיוק. הפסוק האחרון של המזמור מוסיף קושי נוסף. מדוע חשוב ש"והמלך ישמח בא-להים" (יב)? האם המשורר הוא למעשה המלך? הצעות כאלה הוצעו בפרשנות הקלאסית ואף אימץ אותה עמוס חכם ב'דעת מקרא'. אך פרשנות כזו מקשה על הקריאה של המזמור: מדוע המלך נמצא בארץ ציה? ואם הוא לא נמצא בביתו, האם הוא מלך?

נראה לי שניתן לפתור בנקל את רצף השאלות שהצגנו באמצעות עיון קצר בפרקים מ"ב-מ"ג. פרקים אלו, המהווים מזמור אחד, הפותחים את הספר השני מציגים בדיוק את אותו המהלך. המזמור שם נפתח בכמיהה לה': "... צמאה נפשי לא-להים לא-ל חי! מתי אבוא ואראה פני א-להים?" (מ"ב, ב-ג). לאחר מכן מבקש המשורר שם שה' יושיעו עם בטחון מסוים בכך (מ"ב, ז-ט). מיד בהמשך מזכיר הוא את האויבים (מ"ב, י - מ"ג, ב). והוא מסיים בבקשה להגיע חזרה לירושלים: "שלח אורך ואמתך... יביאוני אל הר קדשך..." (מ"ג, ג-ד). המזמור שם עוסק במשורר שנמצא בגלות, הוא מתמודד עם אויבים ומבקש את ה'. אם מבינים שגם מזמורנו עוסק באותו עניין ניתן להסיק מכך שהמלך המוזכר במזמור אינו המשורר עצמו. המשורר מבקש מה' שיחזיר את מוסד המלוכה. "והמלך ישמח בא-להים" (יב) – לכשיהיה מלך ונחזור מארץ ציה ועיף.

Volver al capítulo

Abarbanel on the Affliction of Yom Kippur

            Parashat Acharei-Mot begins by outlining the avodat Yom Ha-kippurim, the service that is to be performed in the Beit Ha-mikdash each year on Yom Kippur.  After detailing the special sacrifices and rituals, the Torah proceeds to introduce the two commands that apply on Yom Kippur even outside the Beit Ha-mikdash: the requirement of “affliction” (fasting and refraining from other physical pleasures), and the prohibition against work (16:29).  Two verses later, the Torah repeats these two commands: “It is a Sabbath of rest for you; you shall afflict your souls.”

            Abarbanel offers an insightful interpretation of this second verse, explaining that the phrase “afflict your souls” in this context refers not to fasting, but rather to the emotional angst of introspection and repentance, which he describes as, “inui la-nefashot ha-mitchartot mi-ma she-chat’u kol ha-shana” – “the torment of souls that regret all that they sinned throughout the year.”  In this verse, Abarbanel writes, the Torah commands us to reverse our normal mode of conduct on Yom Kippur.  On ordinary weekdays, we exert a great deal of physical energy in the pursuit of a livelihood and in caring for our bodily and material needs, but we generally spend little time “afflicting” our souls by reflecting upon our failings and shortcomings and upon how we can improve.  Yom Kippur is the time to do just the opposite – to abstain from all physical work, and to spend the day involved in the “torment” of teshuva, in the difficult and painful process of introspection, remorse, guilt and resolutions for the future.

            Abarbanel’s interpretation of this verse, according to which the term “affliction” refers to the emotional torment of teshuva, reminds us that repentance and spiritual growth is not easy.  While the end result is gratifying, as one recognizes his achievement and appreciates how far he has come, the process itself is excruciating.  If we want to elevate ourselves and improve, we need to endure the shame of guilt, the anguish of remorse, and the frustration of failure and missed opportunities.  If we simply tell ourselves that we should improve, without experiencing any degree of what Abarbanel calls “torment,” then we are not likely to advance or grow.  Self-improvement demands an element of “inui,” of emotional “affliction” borne out of a recognition of our guilt and failure, which in turn leads to a recognition of the desperate need for change.

(See also Rav Mayer Twersky’s “Penitential Pains”)

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Ibn Ezra and Ramban: Covering the Blood of Animals

            The Torah in Parashat Acharei-Mot introduces the mitzva of kisui ha-dam, which requires covering the blood of non-domesticated animals and birds that are slaughtered (17:13).  This obligation does not apply to domesticated animals; after slaughtering a sheep or a cow, the animal’s blood does not have to be covered.

            On the level of peshuto shel mikra (the plain meaning of the text), this command should be viewed in the context of the previous section, where God forbids Benei Yisrael from slaughtering domesticated animals in the wilderness except as sacrifices.  While the precise meaning of this prohibition is subject to debate among the Tanna’im (Chulin 16b-17a), the straightforward reading of the text – as noted by the Ramban (17:2-3) – follows the view that during the years of travel in the wilderness, Benei Yisrael were permitted to slaughter domesticated animals only if they were offering a sacrifice.  This means that if somebody wished to eat the meat of a domesticated animal, he would need to consecrate an animal as a shelamim offering, and bring it to the Mishkan where certain portions of the animal would be placed on the altar and others given to the kohen.  The owner would then be allowed to eat the rest of the animal’s meat. 

Once Benei Yisrael entered the Land of Israel, where it was unfeasible to bring a sacrifice every time one wished to eat the meat of a domesticated animal, it became permissible to do so without offering a sacrifice.  This rule applied only to domesticated animals for the simple reason that only domesticated animals could be brought as sacrifices.  God wanted Benei Yisrael during this period to eat animals that are suitable for sacrifices only as sacrifices.  Non-domesticated animals and birds, which are not offered as sacrifices, were allowed to be eaten in an ordinary fashion.  (Some birds are eligible as an ola and chatat, but none are eligible as a shelamim, and thus nobody who would bring a bird offering would be able to partake of the bird’s meat.)

            Accordingly, God here presents the instructions concerning all forms of meat consumption in the wilderness, establishing two basic guidelines: 1) slaughtering domesticated animals is forbidden outside the framework of sacrifices; 2) slaughtering non-domesticated animals and birds is allowed outside the Mishkan, provided that the blood is then covered by earth.

            The explanation of this requirement to cover the blood likely relates to the reason given for why slaughtering domesticated animals was forbidden.  God tells Moshe that this command is issued so that Benei Yisrael would sacrifice only in the Mishkan, “and they would no longer offer their sacrifices to the demons after which they stray…” (17:7). As Ibn Ezra explains, it seems that Benei Yisrael had grown accustomed in Egypt to offering sacrifices to the spirits in the desert.  Forbidding the slaughtering of sacrifice-eligible animals outside the area of the Mishkan was a safeguard against pagan worship, to which Benei Yisrael were, apparently, drawn. 

This same concern likely underlies the requirement of kisui ha-dam.  As birds and non-domesticated animals were not commonly offered as sacrifices, there was not the same level of concern regarding the slaughtering of these animals as there was regarding the slaughtering of domesticated animals.  Nevertheless, God commanded Benei Yisrael to cover the blood to ensure that the blood could not be used in any sort of religious rite.  Although slaughtering these animals and birds was allowed, it was still necessary to protect against pagan worship by requiring that the blood would be covered by earth so it could not be used for any sacrificial purpose.  God thus sought to lead Benei Yisrael away from idolatry by forbidding the slaughtering of domesticated animals unless they are brought as sacrifices to Him, and by requiring that the blood of other creatures must be covered after slaughtering.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

Shavuot: A New Holiday

The shalosh regalim of Pesach, Shavuot and Sukkot are a celebration of great historic events coupled with the recognition of G-d's role in our agricultural success. Even if the land of Israel experiences drought and the like, the knowledge that G-d controls nature is quite comforting. These three pilgrim festivals, with their deep ties to the land, resonate differently in the land of Israel than they do in the Diaspora. Hence it is not surprising that, in practice, the length of the festival is different depending on whether or not one resides in the land of Israel. The holidays of Rosh Hashanah and Yom Kippur, which focus on the individual and do not appear related to agricultural events, have no such distinction. 

However, this picture is not fully accurate. There is no historical event—at least as far as the Biblical text is concerned—associated with Shavuot. The date of Divine revelation is never mentioned in the Chumash and no doubt this is a deliberate omission. "Each and every day they should be in your eyes as new, as if you received them today from Mount Sinai" (Rashi, Shemot 19:1). Each and every day is the day to celebrate the receiving of the Torah. Had the Torah chosen a specific day to celebrate our receiving of it, we would run the risk of lessening its importance on all the other days of the year. 

Furthermore, the Torah we received on Shavuot did not fare very well. The covenant established between G-d and the Jewish people lay in tatters a mere forty days afterwards, and it took Moshe eighty days of pleading to "convince" G-d to make a second covenant with the Jewish people. The date of that covenant—also never mentioned in the Torah—was Yom Kippur (Ta’anit 30b). 

In the Torah, Shavuot is referred to only in agricultural contexts: "and the feast of the harvest [of] the first fruits of your produce" (Shemot 23:16), "and the holiday of weeks through the first fruits of your wheat harvest" (34:22). The Talmud (Megillah 30b) rules that the Torah reading on Shavuot is not the aseret hadibrot (the "ten commandments") as we do today, but rather “count seven weeks, from the time that you first put the sickle to the standing grain you must count seven weeks” (Devarim 16:9). Why then is Shavuot celebrated as z’man matan torateinu, the time of the giving of our Torah? 

One of the many challenges facing the Jewish people upon the destruction of the Temple was how to maintain the relevance of the entirety of Torah when so much of it was no longer applicable. The brilliance of the Rabbis manifested itself (among many other ways) in their ability to conceptualize and turn those mitzvoth that could no longer be observed physically into eternal values, while at the same time instilling the notion that these values are meant to complement the actual mitzvah. Our prophets had already alluded to this in their understanding of korbanot by constantly reminding us that sacrifices are only a means to an end, though both the means and the end are important. Without sincere worship of G-d, without extra compassion towards the poor, the stranger and the orphan, korbanot are no more (and perhaps a lot less) than meaningless empty ritual. Our Sages instituted many a law (for example, taking the lulav and etrog for the entire holiday of Sukkot) to keep the memory of the Temple vividly in our consciousness. We are never to lose sight of the fact that without the Temple, Jewish life can never be complete. 

Shavuot presented the Rabbis with a most difficult dilemma. How does one celebrate an agricultural holiday when one has no land? To focus on the land would add sadness to what the Torah mandates as a day of joy. The Rabbis, in their infinite wisdom, found new meaning by associating Shavuot with the receiving of the Torah. Although it was downplayed by the Torah text, Revelation did in fact occur at this time. This association was not merely a new theme on an old holiday. Rather, our Sages wanted to call our attention to the fact that the Torah of Shavuot was "destroyed" by sin and it was that same sinning that led to the exile from the land. By focusing on the broken covenant, the Rabbis subtly hinted at the need for teshuvah. 

This combining of Torah observance with possession of the land is exemplified by Rut whose acceptance of Torah takes place in the context of the harvest. It is no coincidence that the Talmud (Yevamot 47a) teaches that the first laws we teach a potential convert are those agricultural laws of leket, shichecha, peah and ma'aser ani (various farming tithes). Without these mitzvoth Rut would have never married Boaz, King David would not have been born and the eternal kingdom of the Jewish people could never have been established. 

Today we cannot observe all of the mitzvoth associated with Shavuot; "All we have left is only this Torah" (Selichot). We look forward to the day when we will merit observing our holidays both historically and agriculturally.
 

Courtesy of Torah in Motion - www.torahinmotion.org

Volver al capítulo

הבטחה מלמעלה

Volver al capítulo

אחת דיבר א-להים

 

מזמור ס"ב עוסק בענייני מוסר וחכמה. המזמור מתאר את הרשעים הבוגדים; המשורר מזכיר את ביטחונו בא-לוהים; הוא מזהיר את השומעים "אל תבטחו בעושק, ובגזל אל תהבלו..." (יא) ולבסוף אומר פסוק שהוא מפורסם מאוד, ועם כל פרסומו - סתום הוא ובלתי מובן.

לאחר ההכרזה שאין לבטוח בעושק, אומר המשורר:

"אחת דבר אלוהים, שתים זו שמעתי, כי עוז לאלוהים.
ולך ה' חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (יב-יג).

הפירוש הפשוט של הפסוק מקשר אותו לעניין. הנושא הוא "אל תבטחו בעושק" (יא). וההמשך: "אחת דבר אלוהים, שתים זו שמעתי" (יב). פירוש: מתוך דברי ה' אני מבין "שומע" שני דברים. ואלה הם: א. "כי עוז לאלוהים" (יב) ב. "ולך ה' חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (יג). לפי פירוש זה, לפנינו פסוק המתייחס לכוחו של הא-לוהים, ולעובדה שהוא גומל לאיש כמעשהו. את שני הדברים האלה למד המשורר מכלל דברי ה'.

פרסומו הגדול של הפסוק בא לו ממקום אחר, מִדרשת חז"ל הקושרת את הפסוק לעשרת הדברות, ולדרך נתינתם: "מפי הגבורה שמעום - שכתוב "אחת דבר אלוהים, שתים זו שמעתי" (תהילים ס"ב, יב)". ה' מסר את שתי הדברות הראשונות בבת אחת ואילו עם ישראל שמע את שתי הדברות הראשונות. 

נוסיף עכשיו פירוש שלישי לפסוק, המסביר אותו על רקע חדש לגמרי. פירוש זה נמצא גם הוא במכילתא - הלא היא מדרש התנאים לספר שמות. וכך נאמר שם:

""זכור" (שמות כ', ח) ו"שמור" (דברים ה', יב) - שניהם נאמרו בדיבור אחד... "ערוות אשת אחיך" (ויקרא י"ח, טז), ו"יבמה יבוא עליה" (דברים כ"ה, ה), שניהם נאמרו בדיבור אחד. "לא תלבש שעטנז" (דברים כ"ב, יא) ו"גדילים תעשה לך" (שם, יב) שניהם נאמרו בדיבור אחד. מה שאי אפשר לאדם לומר כן. שנאמר "אחת דיבר אלוהים, שתים זו שמעתי" (תהילים ס"ב, יב)" (מכילתא שמות כ ז)

מדרש הלכה זה מפרש את הפסוק שלנו כמתייחס לאותם מקומות במקרא שבהם יש סתירה בין שתי הלכות או פסוקים. הדוגמה הראשונה מפורסמת: בדברות הראשונות, של ספר שמות, כתוב "זכור את יום השבת", ואילו בדברות השניות, שבספר דברים, כתוב "שמור את יום השבת". במקום אחד כתוב שאסור לאדם להתחתן עם אשת אחיו! ואילו במקום אחר כתוב שאם מת האיש בלי בנים, יבמה, הלא הוא גיס האישה, אחי בעלה שמת, חייב להתחתן אתה. פסוק אחד אוסר ללבוש שעטנז, ופסוק אחר קובע כי מותר שיהיה שעטנז בציצית. דוגמאות של סתירה בין פסוקים מביא המכילתא, ואומר: "אחת דיבר אלוהים, שתים זו שמעתי".

פירוש: כאשר יש במקרא שני פסוקים הסותרים זה את זה, מוצאם אחד. אחת דיבר א-לוהים. כל פסוק מתייחס לעניין אחר, לתנאים מיוחדים. הפסוקים הסותרים ניתנו בבת אחת. אחת דיבר א-לוהים, ואנו שומעים שני דברים. הסבר זה של הפסוק מפרש אותו כהסבר כללי לכל הסתירות שבתורה. "אחת דיבר אלוהים".

(כך למשל משתמש בפסוק הרב משה ליכטנשטיין במאמרו על שיטת הבחינות)


נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

אך יש א-לוהים שופטים בארץ

Volver al capítulo

Pages

x

Lee el Tanaj cómodamente. ¡Instala nuestra App en tu pantalla de inicio!

📲 Instala nuestra App

Toca el botón de Compartir (el icono de un cuadrado con una flecha hacia arriba) en la barra de Safari, desliza hacia abajo y selecciona 'Agregar a la pantalla de inicio'.