מי נושא את הארון?

"בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (דברים י', ח)

"וַיָּבֹאוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּשְׂאוּ הַלְוִיִּם אֶת הָאָרוֹן. וַיַּעֲלוּ אֶת הָאָרוֹן וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר בָּאֹהֶל הֶעֱלוּ אֹתָם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם... וַיָּבִיאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֶל מְקוֹמוֹ" (דברי הימים ה', ד-ז)

ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה לד

והמצוה הל"ד היא שצונו שישאו הכהנים הארון על כתפיהם כשנרצה לשאת אותו ממקום למקום.
והוא אמרו יתעלה (במדבר ז', ט): "כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו".
ואף על פי שזה הצווי בא ללויים בעת ההיא [ראה דברים י', ח] אמנם היה זה למיעוט מספר הכהנים בזמן ההוא כי אהרן הוא הראש,
אמנם לדורות חייבין במצוה זו הכהנים והם ישאוהו, כמו שהתבאר בספר יהושע (ג', ד', ו', ח') ובספר שמואל...

השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש ג

ועוד אמר הרב (מצוות עשה לד) כי התבאר זה בספר יהושע וספר שמואל כי לדורות הכהנים חייבין בזו המצוה והם ישאוהו.
ולא מצאתי הביאור הזה. אבל בספר יהושע (ג', ג) אמר "ויצו את העם לאמר כראותכם את ארון ברית ה' אלהיכם והכהנים [ו]הלוים נושאים אותו ואתם תסעו ממקומכם (ותלכו) [והלכתם] אחריו"...
ואני תמיה על הרב בזה שהוא דבר מפורש וכבר ביארו החכמים אותו שאמרו בגמרא סוטה (לג ב):
כיצד עברו ישראל את הירדן - בכל יום לוים נושאים את הארון, והיום נשאוהו כהנים.
וזה כמו שביארנו כי בנסעם מן המחנה ביום הראשון נשאו אותו גם הלוים, כמו שאמר: "והכהנים (ו)הלוים נושאים אותו" (יהושע ג', ג).
ויום עברם את הירדן נשאו הכהנים לבדם, כי כן כתוב (שם, ו): "ויאמר יהושע אל הכהנים [לאמר] שאו את ארון הברית",
להעשות הנס על ידי הכהנים המקודשים מזרע אהרן.
אבל בספר מלכים כשהכניס שלמה הארון לבית קדשי הקדשים שם נאמר:
"ויביאו הכהנים את ארון ברית ה' אל מקומו אל דביר הבית אל קדש הקדשים" (מלכים א ח', ו וכן בדברי הימים ב ה', ז).
והיה זה מפני שהלוים אינם נכנסים לעולם לבית קדשי הקדשים...
וכן אמרו שם בגמרא סוטה (לג, ב):
תניא ר' יוסי אומר: בשלשה מקומות נשאו הכהנים את הארון:
כשעברו את הירדן, וכשסיבבו את יריחו, וכשהחזירוהו למקומו.
גם זה ברור שמצות נשיאותו היא לעולם על הלויים כולם
חוץ משלשה מקומות הללו שנתייחדה לכהנים על פי נביא - בירדן, ובהקפת יריחו, ובשעת הכנסתו לבית קדש הקדשים...

Volver al capítulo

Submitted by yoniharband on Tue, 04/17/2018 - 17:19

Language Hebrew

ממתי צעצוע הוא משחק?

"וַיַּעַשׂ בְּבֵית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים כְּרוּבִים שְׁנַיִם מַעֲשֵׂה צַעֲצֻעִים וַיְצַפּוּ אֹתָם זָהָב" (י)

מה זה 'מעשה צעצעים'?

בספר השורשים מפרש רבי יהודה אבן ג'אנח (המאה ה-11) שהכוונה היא למעשה חריטה בצורה כל שהיא, קישוט בגילוף.

במקבילה במלכים א ו', כג מופיע "שני כרובים עצי שמן" ויתכן, אם כן, שבדברי הימים מתוארת הדרך בה חרטו בעץ.

רש"י, ובעקבותיו פרשנים רבים, פירש שהכווונה היא בעצם ל'צאצאים' והכוונה היא לכך שלכרובים היו פנים של ילדים, וכמו שמפרשים חז"ל את המילה כרוב.

כפי שמופיע גם במילונים, בעברית של המאה ה-18 וה-19, בספרות ובעיתונות, מצוי מאוד הביטוי 'מעשה צעצועים' במשמעות של אבן ג'אנח - עבודת חריטה.

בעברית המודרנית, מסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, קיבלה המילה משמעות אחרת לגמרי - משחק של ילדים. יתכן שמשמעות זו התקבלה כשילוב בין פירושו של אבן ג'אנח ובין פירושו של רש"י שהרי משחקי ילדים פעמים רבות היו גלופים מעץ. אחרים הצביעו גם על הקשר בין המילה צעצוע לבין שעשוע וכן למילה 'צ'אצ'קס' ביידיש שמשמעותה צעצוע.

Volver al capítulo

נדודי השמעוני

הפרק חוזר וממשיך את סוף פרק ב, ברשימות יחס של משפחות יהודה[1] יחד עם שמות יישובים, וקשרים בין שמות משפחות לבין יישובים; ככל הנראה רמוזים ברשימות עוד כפרים רבים, שאינם ידועים לנו בוודאות. בתווך אנו קוראים רמזי סיפורים בלתי ידועים, כמו מדרש השם של "יַעְבֵּץ", שנולד "בְּעֹצֶב" (ד, ט-י), וה' נענה לתפילתו (הסתומה והמקוצרת); "יַעְבֵּץ" קשור ל"משפחות סֹפרים" (ב, נה), ואולי גם ל"הקִינִים", שהיו כנראה חרשי נחושת[2] (בנגב ערד, שופטים א, טז) כמו גם אחדים מבני עתניאל (בדרום הר-חברון; ד, יד).

סיפור סתום אחר על "מֶרֶד" (ד, יז-יח), עם אשתו המצרית "בִּתְיה בת פרעה", "ואשתו היהֻדיה", והשאלה אם זה קשור לישיבת בני ישראל במצרים,[3] כמו גם התמיהה, אם יש קשר בין "יוֹאָש ושָׂרָף אשר בָּעֲלוּ (=התחתנו?) למואב, וְיָשֻבִי לָחֶם (=ושבו הנשים שנותרו לבדן לבית לחם?), והדברים עַתִּיקִים" (=מועתקים בספר? ד', כב), לבין מגילת רות?[4]

סיפור סתום, שנראה לי כי עלה בידי לפצח את עיקרי סודותיו, צף ועולה מחלקו השני של הפרק (ד, כד-מג) – רשימות שבט שמעון, התנחלותו בתוך נחלת יהודה, ונדודיו בארץ האבות גם בהמשך הדורות. שבט יהודה כשבט מנהיג, לקח על עצמו את שיקומו של שמעון אחיו.

להלן ראשי פרקים:
'ברכת' יעקב לשמעון ולוי (בראשית מט, ז) חותמת במילים – "אֲחַלְקֵם ביעקב וַאֲפיצֵם בישראל" – שבט לוי התפזר לערי לויים בתפקידו 'הכוהני' – מה קרה לשבט שמעון?

שבט שמעון ספג את מַגֵפַת פְּעוֹר (במדבר כד) "בשִטים" (מול יריחו), והוא היחיד משבטי ישראל שהתכווץ מאד ממפקד 'במדבר' (59,300) למפקד 'פנחס' (22,200); (במדבר א, כג/ כו, יד); בדברי-הימים (א ד, כז) רק רמז קל – "וכל משפחתם לא הִרְבּוּ עד בני יהודה".
השבט המוּכֶּה נענה להצעת שבט יהודה, שנחלתו רבה, והלך עמו לגורל נחלה משותפת (שופטים א, ג), מבאר שבע לצפון-מערב עד צקלג "מחבל בני יהודה נחלת בני שמעון, כי היה חלק בני יהודה רב מהם..." (בלי לספר על מכת שמעון; יהושע יט, א-ט; דברי הימים א ד, כח-לב).
בדברי הימים (א ד, לא) נוסף פרט חשוב – "... אלה עריהם עד מְלֹך דוד" – בימי דוד חזרה באר שבע לנחלת יהודה כפי שנראה ממפקד יואב (שמואל ב כד, ז); ומבריחת אליהו למדבר (מלכים א יט, ג – "באר שבע אשר ליהודה").
בימי המלוכה המפולגת כבר ישב שמעון בצפון, בנחלת מנשה, כנראה באזור דותן (דברי הימים ב טו, ט; לד, ו), ומשפחות משמעון ישבו שם גם בימי בית שני כעדות ספר 'יהודית'.[5]

מחקר ארכאולוגי מקיף בהר הנגב הראה גל של התיישבות במצודות ובישובים קטנים במאה העשירית לפנה"ס, ונטישה כללית, כנראה עם עליית פרעה שישק (זאב משל, רודולף כהן, קתדרה 11 תשל"ט; קדמוניות יב 47-46 תשל"ט-תש"ם).

לדעתי שבט שמעון התיישב בהר הנגב בימי דוד, אחרי הכרעת העמלקים (שמואל א ל), ביוזמה ממלכתית ושבטית כאחד. זה היה סיום מפואר (בשעתו) לשיקומו של שמעון בתוך נחלת יהודה, ולטובת שני השבטים – שבט שמעון קיבל נחלה! אחרי פילוג המלוכה נחלשה יהודה, ועם עליית שישק נדדו השמעונים עד צפון השומרון, לאזור דותן.

בעת חורבן שומרון בגיבוי המלך חזקיהו, חזרו מבני שמעון "אלה הכְּתוּבים בשֵמות" (ד', מא) דרומה, וניסו להיאחז באזור מָעוֹן (בצפון-מערב הנגב, בין יהודה לבין מצרים), ו"מהם... הלכו להר שעיר" והשלימו את מחיית העמלקים (ד, מב).
__________________
[1] תרשימים טובים של שמות המשפחות והיוחסין מופיעים במהדורת 'דעת מקרא'.
[2] ראו מקראות לפרשת יתרו, עמ' 68-67, בני הקיני – חרשי נחושת?!
[3] ראו מדרש חז"ל בסנהדרין יט ע"ב

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

מתגייסים להמלכת דוד

באדיבות קבוצת הלימוד היומי של גרעין מרכז נריה בקרית מלאכי. להצטרפות לקבוצת הווטסאפ 055-667-7745

Volver al capítulo

סתימת הגולל על מלכות שאול

ישנו ויכוח עתיק בעולם הפרסום בשאלה האם אזכור שלילי של חברה מתחרה מיטיב עם החברה המפרסמת או שעצם האזכור מפרסם אותה, ופוגע במוצר המפורסם. פרק י' בספר דברי הימים מזכיר לי את הוויכוח הנ"ל. פרק י' הינו הפרק היחיד בספר דברי הימים העוסק בקורותיו של שאול, וגם כאן, מנקודת המבט של סתימת הגולל על משפחת שאול: "וימת שאול ושלשת בניו וכל ביתו יחדו מתו" (ו) ופינוי הבמה לעלייתה של שושלת בית דוד.

ספר דברי הימים עוסק בעיקר באידאליזציה של מלכות יהודה ושושלת בית דוד, ולכאורה נראה שאין טוב מלהוכיח את יתרונה של שושלת בית דוד, על ידי תיאור חטאי שאול שהובילו לגדיעת המלכות ממשפחתו. מחבר דברי הימים בחר בשיטה הפרסומית של התעלמות כמעט מוחלטת משושלת מלוכה אלטרנטיבית, ובכך הוא מחזק את הרעיון שהנהגת המלוכה הלגיטימית היחידה היא מבית דוד. גישה זו תמשיך ותלווה את הספר גם בהמשכו, כשתינתן במה רחבה מאד לתיאור ממלכת יהודה, ומלכי ישראל יוזכרו רק במקרה שהם משרתים את התיאור של מלכי יהודה.

ומה בכל זאת מוזכר בפרק היחיד המוקדש לשאול? (אגב, בפרקי השושלות תוזכר משפחת שאול, תוך הדגשה בולטת שמשפחת שאול התיישבה בגבעון, בניגוד לרבים מבני בנימין האחרים, שהתיישבו בירושלים. חשיבותה של ירושלים היא אחד מעקרונות המפתח של ספר דברי הימים, והבלטת הבחירה בגבעון, מבטאת ביקורת סמויה כלפי סדרי העדיפויות של המשפחה).

סיפור מותו של שאול במלחמה מול פלישתים בהר הגלבוע, מקביל לכאורה לסיפור המלחמה בספר שמואל, אולם מהבדלים קטנים באופן התיאור נתן להבחין במטרה המרכזית של הבאת הסיפור – שלילה מוחלטת ובלתי מתפשרת של המלוכה, והכשרת הקרקע לעלייתו של דוד.

כך למשל:

א. ברשימת המתים במלחמת הר הגלבוע בספר שמואל, נזכרים אמנם שאול ובניו, אולם גם מתואר מותם של אנשיהם. בספר דברי הימים היחידים שמעניינים את המחבר הם "שאול ושלושת בניו וכל ביתו" (ו).

ב. בספר שמואל נזכר נושא הכלים כמי 'שמת עמו', כלומר הוא מת בהגנה מלאה על המלך, ואילו בדברי הימים נאמר רק "וימת" (ה) ללא המילה 'עמו'.

ג. בספר שמואל מתוארת תגובת הבריחה לשמע הבשורה על תבוסת הצבא, ואילו בדברי הימים הבשורה הגורמת לבריחה היא מות שאול ובניו. אין כל אזכור של תבוסת הצבא.

ד. הכתוב מעמעם את ההרואיות של מעשה אנשי יבש גלעד, על ידי השמטת זמן פעילותם "וילכו כל הלילה" (שמואל א ל"א, יב).

ה. בדברי הימים ישנה תוספת מפורטת של כל חטאי שאול המהווים גורם למותו במלחמת הר הגלבוע: "וַיָּמָת שָׁאוּל בְּמַעֲלוֹ אֲשֶׁר מָעַל בַּה' עַל דְּבַר ה' אֲשֶׁר לֹא שָׁמָר וְגַם לִשְׁאוֹל בָּאוֹב לִדְרוֹשׁ: וְלֹא דָרַשׁ בַּה' וַיְמִיתֵהוּ וַיַּסֵּב אֶת הַמְּלוּכָה לְדָוִיד בֶּן יִשָׁי" (יג-יד)

ואולי ההתעלמות הגדולה ביותר משאול, היא התוספת המופיעה בדברי בימים, על הבחירה של הקב"ה בירושלים ובדוד. בספר שמואל מועצמת בחירת ירושלים במילים: "מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת עַמִּי אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם לֹא בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם וָאֶבְחַר בְּדָוִד לִהְיוֹת עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל" (מלכים א ח', טז) בדברי הימים נאמר: "מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם וְלֹא בָחַרְתִּי בְאִישׁ לִהְיוֹת נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל: וָאֶבְחַר בִּירוּשָׁלִַם לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם וָאֶבְחַר בְּדָוִיד לִהְיוֹת עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל" (דברי הימים ב ו', ה-ו)

דוד הוא הנבחר הראשון, ומה שהיה קודם לכן לא היה על פי בחירה אלוקית.

Volver al capítulo

Do Not Curse a Deaf Man

We find two commands in the Torah whose purpose is to prevent disrespect to a person. On the one hand, the Torah states “You shall not curse God, nor curse a ruler of your people” (Exodus 22:27), while on the other hand we find the commandment “Do not curse a deaf man” (Leviticus 19:14). There is an additional prohibition regarding parents “He who curses his father or his mother shall be put to death” (Exodus 21:17).

The Midrash Halakhah puts these different commandments into a single category, explaining that the common denominator is the prohibition to curse, a restriction that applies across all strata of society. “What they all have in common is that they are members of your community and it is forbidden to curse them” (Mekhilta of Rabbi Ishmael Mishpatim, Ch. 5; Sanhedrin 66b). Although the halakhah limits the prohibition to certain specific expressions of cursing (see Mishnah Shevu’ot 4:13), it is impossible to ignore the sensitivity shown by the Torah to the honor of national leaders or the members of the high court, which is identical to that shown to individuals on the fringes of society, like the deaf man. This comparison shifts the discussion away from the technical aspects of the prohibition and focuses the discussion on the abstract, spiritual concept of shame and contempt. As Rabbi SR Hirsch explains, “Do not curse even using words that cannot hurt. Do not wish that someone should be destroyed in his wickedness…”

In recent years Israeli law has recognized the importance of offering equal protection to the dignity of all elements of society – to ordinary citizens as well as to its leaders. The recognition of the fundamental right of every human being to dignity – a right that impacts on a wide variety of situations – is gaining widespread acceptance in the consciousness of modern man. In the ancient world, it was only those people who were your equals who were worthy of honor, but the modern view is more similar to the outlook found in the Torah. It is not only the elite who are deserving of honor – every human being is unique and entitled to his or her own human dignity. Even if someone is unaware of the insult (like the deaf man who does not hear that he is being cursed), nevertheless his humanity and human dignity has been wounded.

The Ramban points out that the deaf man and the leader referred to by the Torah do not represent two opposite poles of societal standing. He does not believe that the Torah is trying to teach the need to respect human dignity on different societal levels. He argues that the Torah has chosen these two representatives because of the similarities that exist between them that separate them from the rest of society – they often find themselves the object of ridicule. Regarding the case of the deaf man – who represents all of the unfortunate, downtrodden members of society – this can easily be understood. The Ramban teaches that it is also common for national leaders to be cursed in private by their subjects, when the populace is upset with their leadership and critical of their failings. This is also true of the judiciary, which people are quick to deprecate and criticize when its rulings make people’s lives more difficult. He writes, “and an additional negative commandment was written relating to rulers, like the king and the judge, because it is common for people to curse them in the privacy of their bedrooms…” Curses and attempts to disgrace are acts that are not justiciable, they create venom, but do not cause tangible injury, just a lowering of the status of the leader in the eyes of his subjects. Such epithets serve as a way to express resentment against those who cannot be harmed in any other way. It is a wonderful way to "let off steam" without really risking anything. Rabbi SR Hirsch clarifies, however, that “letting off steam” in this manner contains a kernel of violence. “A curse reveals all of the evil that lies in the heart of the man who curses. It is only because he lacks power that he does not commit violence against his fellow.”

There is also another element to this matter. By examining the issues that arise from cursing a deaf man, one can understand the injustice caused by such curses, including those directed at community leaders. Many have noted that the uniqueness of the deaf man is that he does not hear and cannot be directly harmed by the one who is cursing him. A comment made by Rabbi Menachem Racanati (13th Century, Italy) changes the equation and gives this law new meaning:

“A simple explanation that can be given is that a deaf-mute can neither speak nor hear, and the individual who suffers from a specific disability is more sensitive to injury relating to that disability that he is to others.”

Racanati points out that the deaf man faces a challenge not only in his inability to hear, but also that he may be unable to speak, as we find in the Mishnah “The deaf man referred to by the sages in all places is a deaf-mute who can neither hear nor speak” (Mishnah Terumot 1:2). It appears that he is suggesting that the deaf man is challenged not so much by the fact that he cannot hear, but by his inability to respond to the curses aimed at him. This is similar to the challenge faced by the national leaders and the judges. They, too, have curses hurled at them. Since they cannot be removed easily from their positions of prominence, what is left to the populace is to curse, to whisper, to start rumors, to belittle them in order to devalue their worth, to besmirch their names and to engender hatred towards them. We can deduce that the prohibition against cursing is directed at the individual who makes use of his credibility, his status and his reputation (as the ibn Ezra says “because he has the power”) to cast aspersions on others. Hurling curses and epithets is not meant to engender conversation or debate. Their force is not based on facts, but on visceral feelings. From this perspective, the one against whom these words are directed is a “deaf-mute” – by definition helpless – inasmuch as he is unable to respond and defend his honor.

Volver al capítulo

הסיפור על שאלתיאל ואסיר

"וּבְנֵי יְכָנְיָה אַסִּר שְׁאַלְתִּיאֵל בְּנוֹ" (יז)

ליכניה, הלא הוא המלך יהויכין, היו שני בנים - אסיר ושאלתיאל. זהו פרט מידע נוסף בתוך ים של פרטים שמספקים לנו הפרקים הראשונים של דברי הימים. אך הפסוק הזה מעורר את המדרש. המדרש הבא נאמר על הפסוק בשיר השירים - "שימני כחותם על ליבך" (שיר השירים ח', ו). המדרש מזכיר מקום אחר שבו מופיע חותם - בשבועת ירמיה. ירמיה מנבא על יהויכין נבואה קשה ואומר:

"חַי אָנִי נְאֻם ה' כִּי אִם יִהְיֶה כָּנְיָהוּ בֶן יְהוֹיָקִים מֶלֶךְ יְהוּדָה חוֹתָם עַל יַד יְמִינִי כִּי מִשָּׁם אֶתְּקֶנְךָּ" (ירמיהו כ"ב, כד).

המילה "אתקנך" זוכה לכמה פירושים. על פי אחד הפירושים ירמיהו מנבא כאן על קץ מלכות בית דוד:

"דְּאָמַר רַבִּי מֵאִיר: נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁבוּעָה שֶׁהוּא נוֹתֵק מַלְכוּת בֵּית דָּוִד מִיָּדוֹ" (שיר השירים רבה, פרשה ח).

על פי פירושו של ר' מאיר אלוקים מכריז שאפילו אם יהויכין היה כחותם על זרועו, כטבעת על ידו, הוא יסיר אותו ותיבטל מלכותו. על פי ר' מאיר עם יהויכין הייתה אמורה להיפסק מלכות בית דוד ולהיעקר. אך רשימת השמות שבדברי הימים חושפת את מה שאנחנו יודעים גם מספר זכריה - זרובבל, מצאצאיו של יהויכין, שב וזוכה להבטחה ולשלטון.

המדרש מציע כמה הצעות להפרת השבועה של אלוקים. אחת מהן יצירתית ונועזת במיוחד:

"אסיר - שאסר הקב"ה בשבועה את עצמו, שאלתיאל - ששאל לבית דין של מעלה והתירו לו נדרו" (שם)

על פי הדרשה הזו, שמות בניו של יהויכין חושפים את הדרמה שהתרחשה מאחורי הקלעים, מגלים את סיפור השבועה והתרתה. השם אסיר מתאר את שבועת אלוקים - ש"אסר בשבועה את עצמו", השם שאלתיאל הוא ההתרה - שאל-אל. המדרש משתמש בפרקטיקה ההלכתית המאפשרת לאדם לכנס בית דין ול'הישאל על נדרו'. על פי המדרש אלוקים נוקט בדרך הזו - הוא מכנס את בית דין של מעלה והללו מתירים את נדרו.

הקוראים ודאי חשים ביצירתיות המופלגת שבמדרש, במרחק הגדול שבינו לבין פשט הפסוקים. נראה שהדרשן בדבריו מביא לידי ביטוי את החוויה שגם ספר דברי הימים מדגיש - האהבה האלוקית למלכות בית דוד. הקשר של אלוקים למלכות בית דוד גובר אפילו על ההבטחה שלו עצמו. המדרש אולי יצירתי במיוחד, אך התודעה שדוד הוא מלך ישראל הבלעדי אכן חלחלה עמוק בתרבות היהודית. דוד מלך ישראל חי וקיים.

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

נצחיות בית דוד

כאן אנו מגיעים ליעד העיקרי, שושלת בית דוד. אחרי רשימת בני דוד[1] הידועה לנו מספר שמואל (-ב ג, ב-ה; ה, יד-טו; ושני שמות נוספו בדברי-הימים), מופיעה השושלת המלכותית מדור לדור:

שלמה בן דוד
"ובן שלמה רחבעם,
אֲבִיָה בנו,
אָסָא בנו,
יהושפט בנו,
יורם בנו,
אחזיהו בנו,[2]
יואש בנו,
אמציהו בנו,
עזריה בנו,
יותם בנו,
אחז בנו,
חזקיהו בנו,
מנשה בנו,
אָמוֹן בנו,
יֹאשיהו בנו,
ובני יֹאשיהו...", (4)

18 דורות מדוד עד יאשיהו, ורשימת צאצאים מפורטת יש רק לדוד, וליאשיהו, שאחריו החלה הנפילה אל הגלות והחורבן!

מתוך הרשימה, אפשר להצביע על המשך השושלת – יהויקים – יְכָנְיה (=יהויכין) – אַסִּר – שאלתיאל – פְּדָיה – זְרֻבבל! אבל ספרי היוחסין מגיעים עד "בני אֶלְיוֹעֵינַי", עוד 7 או 10 דורות אחרי זְרֻבבל (בן פדיה) בן שאלתיאל (ג', יז-כד) מבית דוד, שבנה מחדש את בית המקדש (השני); מכאן ברור, שהספר נחתם באמת בעומק ימי הבית השני, הרבה אחרי סיומו הסיפורי (בהצהרת כורש), והוא באמת חותם את תקופת התנך (יחד עם עזרא ונחמיה ודניאל).

וכאן חבויה המטרה העיקרית של הספר כולו. בתקופה בה נכתב הספר נעלם בית דוד מהנהגת יהודה וירושלים, כי אחרי זרובבל לא היו עוד מנהיגים מבית דוד, והשאלה הגדולה היא: מדוע? האם הממלכה הפרסית חששה מבית דוד, ומניסיונות לחזור לממלכה עצמאית (כפי שנראה מכתבי השטנה בספר עזרא, פרקים ד' וה')?

אנחנו יודעים מעט מאד על התקופה, מֵעבר למתואר ברמזים בספרי עזרא ונחמיה, אבל עצם הכתיבה של דברי-הימים מלמדת משהו חשוב מאד: הכותב נלחם על הזיכרון של בית דוד, ועל ברית ה' עם דוד למלכות עולם בירושלים, לבל יישכחו.

המאבק המרכזי של ספר דברי-הימים להציב את הבטחת ה' לדוד וביתו כעמוד מרכזי בזיכרון ובתודעה של היהודים לדורות, הצליח בצורה מדהימה, כפי שמעידה התפילה היהודית על 'צמח דוד'.
_______________

[1] "כלאב" בן אביגיל, שהייתה "אשת נבל הכרמלי" (שמואל-ב ג', ג), רומז גם הוא על סיפור שלא סופר, ובפרקנו הוא נקרא "דניאל לאביגיל הכרמלית" (ג', א) בהשמטת שמו של נבל; וראו רש"י ורד"ק בפירושם לשמואל (שם).
[2] הרוצחת בת אחאב, לא ייזכר שמה!

באדיבות אתר 929

Volver al capítulo

הכרת הטוב

"וַיִּשְׁמְעוּ כֹּל יָבֵישׁ גִּלְעָד אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשׂוּ פְלִשְׁתִּים לְשָׁאוּל׃ וַיָּקוּמוּ כָּל אִישׁ חַיִל וַיִּשְׂאוּ אֶת גּוּפַת שָׁאוּל וְאֵת גּוּפֹת בָּנָיו וַיְבִיאוּם יָבֵישָׁה וַיִּקְבְּרוּ אֶת עַצְמוֹתֵיהֶם תַּחַת הָאֵלָה בְּיָבֵשׁ וַיָּצוּמוּ שִׁבְעַת יָמִים" (דברי הימים א י', יא-יב)

ולמה מסרו עצמם בסכנה לקחת גופות שאול ובניו מהר גלבוע יותר משאר ישראל ?

לפי שעשה להם שאול טובה שהצילם כשעלה נחש העמוני עליהם,
וכנגד אותם שבעת ימים שנתנו להם זמן אם יבא להם מושיע
והיו צמים ומתענים אולי יבא להם מושיע,
ובא שאול והושיעם -
כנגדן נתענו עתה גם הם ז' ימים.

וגם מפני אבילות שנהגו שבעת ימים כי גם קרוביהם היו -
כשהרגו ישראל את יושבי גבעה במעשה פלגש בגבעה,
נתנו אנשי יבש בנותיהם לבנימין כשחטפום מן המחולות (שופטים כ"א).

פירוש המיוחס לרש"י - פירוש זה מופיע רק בחלק מכתבי היד של פירוש רש"י לכתובים. אולם כבר בשער של מקראות גדולות ונציה 1525 ציינו שהפירוש רק מיוחס לרש"י. וכך אכן כתבו מספר אחרונים: היעב"ץ החיד"א ואחרים. ערן ויזל, בספרו על פירוש זה, מציב את זמן החיבור בשליש השני של המאה השתיים עשרה באשכנז ולטענתו הוא היה תלמיד של רבי אליעזר בן משולם אך לא ניתן להצביע על דמות מוכרת לנו שחיברה את הפירוש.

Volver al capítulo

מי נושא את הארון?

ממתי צעצוע הוא משחק?

נדודי השמעוני

מתגייסים להמלכת דוד

סתימת הגולל על מלכות שאול

Do Not Curse a Deaf Man

הסיפור על שאלתיאל ואסיר

נצחיות בית דוד

הכרת הטוב

Pages

📲 Instala nuestra App