Between Consistency and Change
In the list of sacrifices that appears in our parasha we find a series of repetitious phrases.
“The burnt offering of the Sabbath in its Sabbath” (28:10)
“And a tenth and a tenth of fine flour” (28:13)
“This is the burnt-offering, month by month” (28:14)
“A tenth and a tenth you shall offer” (28:21, 28)
and so forth.
These repetitions do not all serve the same purpose. Repeating the words “Sabbath in its Sabbath” or “month by month” teaches the need to repeat the same sacrifice every single Sabbath or on a monthly basis. Repeating the words “a tenth” indicates the amount that must be brought – two times one tenth. The Torah could have chosen to say “every Shabbat” instead of “Sabbath in its Sabbath,” but this can be explained as a literary device. The expression “a tenth and a tenth,” however, really should have been written as “two tenths” and it is not at all clear why emphasis is put on each tenth separately.
From a literary perspective we can explain that the Torah is making use of a rhetorical device whose purpose is to cause sounds or words to reverberate so that we will become sensitive to them, by hearing the word repeated over and over again. Listening to these words we become persuaded and internalize the message.
The effect and meaning of textual repetition, whether when we speak or when we listen, becomes similar to a repeated ritual, and leads to a hidden, inner psychological process.
What is the goal of this repetition and where does it lead us? The verses themselves emphasize both times and amounts. While reading the verses describing the sacrifice, there is a clear sense that the Torah wants us to act carefully – we are commanded to keep a regular schedule and bring specific quantities. The Torah wants us to be concerned with measurement and accuracy. The point is to emphasize the principle of consistency and the seriousness of the action.
What does the Torah gain from emphasizing these issues within the institution of sacrifices? In truth, a sense of consistency may be considered the primary objective of sacrifice. A sacrifice is not supposed to be brought because of some spiritual illumination, but from a routine and rhythm of commitment that is expressed by means of the ongoing, regular spiritual service.
There is another aspect to this repetition, which relates to the sense of movement or progress that it creates. The same voice that dictates a regular routine also dictates a sense of progress, of movement over time. That same recurring voice also documents a change in background and an advance or a development. Time has passed; now we are here. Times may have changed, but we continue with our routine. From this perspective, the music of repetition playing in our ears points not only to consistency, but also to change and transformation. These two realities appear somewhat contradictory. Our parasha and its discussion of sacrifices obligates us to examine the relationship between consistency and change. Let us say a few words about this relationship:
Consistency that stands in opposition to change: There are times when striving for consistency limits any possibility for change. One example from the realm of Jewish law is the case of a kohen – a priest – whose wife has been raped. By persisting in the belief that the rape never occurred, the couple would be permitted to remain together (according to Torah law, a woman who is married to a kohen becomes forbidden to him if she is raped, but the law does not apply if the husband does not believe that the rape took place). Nevertheless, the woman who was raped has suffered a severe trauma and she cannot pretend that the situation is as it was before. Insisting on continuity will not allow the woman to process her sensitive situation and heal, since normal routine only allows for thinking within the existing framework and does not allow to move beyond it. Consistency protects against change in other situations, as well. If someone prays three times a day, recites blessings before eating, and is accustomed to eating kosher, then it will be very difficult to give up these habits and forget them.
Change that uproots consistency: The opposite is true, as well. Change is perceived as an opportunity to overcome inertia and to offer release from its bonds. The change may be a turning point that takes place due to some external drive that breaks the routine – a sudden insight, a crisis, or some other unusual event.
Both of the above examples view change and consistency as contradictory concepts.
There are, however, also situations where consistency brings about change. If someone is chronically ill, for example, and refuses to take prescribed medicine, his condition is likely to worsen. Most difficulties tend to intensify, rather than diminish, over time.
Sometimes consistency overcomes change. It is possible that refusing to recognize a problem allows an individual to continue with normal life. This, of course, depends on the specific situation.
And then there are times that change encourages consistency. Anyone who has gotten slapped (metaphorically, of course) in their lives, knows that that experience can enforce behavior for many years.
The important teaching of our parasha regarding the tension between consistency and regularity on the one hand and change and transformation on the other, I learned by accident. I visited a friend who was in mourning for her father who had passed away after a lengthy illness. As time went on, his condition worsened and he needed regular treatments that required a hospital visit three times a week for half a day at a time. My friend described how for four consecutive years his friends accompanied her father to treatment. They never missed an appointment and he did not go to the hospital alone even once. They arranged to take turns and devoted themselves to his care three full mornings every week.
I thought about her story and about the devotion and persistence of her father’s friends, and I understood something very significant. Consistency can serve as the very definition of change. To get out of one’s routine as a matter of routine describes an unbelievable ability to create an unconventional habit that constantly reawakens the strength of goodness in all worlds.
In consistency such as this we find sacrifice. Sabbath by Sabbath, month after month and even a tenth and a tenth.
שפן סופר המלך
זכה שפן שהכירו לו חז"ל טובה והתייחסו כלפיו בהערצה. אמרו חז"ל: "מה אילו לא עמד שפן בשעתו, עזרא בשעתו, ר' עקיבא בשעתו - לא הייתה תורה משתכחת?" (ספרי דברים פרשת עקב, מ"ח).
בן שמונה היה יאשיהו במלכו. מסתבר שעד שהתבגר, עד שהגיע לשנתו הטו-טז, התנהלו ענייני הממלכה על ידי מועצה מטעם "עם הארץ" (מלכים ב כ"א, כד וכן בדברי הימים ב ל"ג, כה) – ראשי הישוב שנטלו את השלטון לידם לאחר רצח המלך אמון. מועצה זו נשארה על יד המלך-הנער והדריכה אותו בכל תפקידיו; ניתן לומר שבראש המועצה עמדו שני אישים נודעים: חלקיהו הכהן הגדול ושפן סופר המלך.
בשנות חייו הראשונות של יאשיהו, בארמון סבו מנשה ואחר כך בארמון אביו אמון לא יכול היה לקבל ידע כלשהו על תורת משה, להיפך - בימיהם פרחה העבודה זרה בצורות שונות, כנעניות, אשוריות ועוד. באווירה זו לא יכול היה לקבל ידיעה והשראה מן התורה. ואם אנו מוצאים כי בעודנו נער, החל לנקות את העיר והמקדש מכל עבודה זרה – וכי הוא אף הרחיק לכת ועשה כן גם בערי מנשה ואפרים - ברור שהיה מי שלימד אותו והשפיע עליו והדריך אותו בכל מעשיו אלה, והוא כנראה שפן הסופר, שנעזר גם בחלקיהו הכהן הגדול.
שפן היה מדינאי בן מדינאי. הכתוב מכנה אותו 'סופר המלך'. אולם, אין הכוונה למי שכותב מפי המלך, אלא זהו האיש הקרוב ביותר למלך בתפקידיו המלכותיים כל יום ויום, שפן, כחבר מועצת המלך מימיה הראשונים, חינך את בן המלך הצעיר למלוכה ברוח התורה. משפן הסופר יצאה היוזמה להרוס ולהשמיד את כל תשמישי העבודה זרה ולהחזיר למקדש בירושלים את מעמדו ואת כבודו. שפן התהלך לצדו של יאשיהו כל הימים וכשהזדקן ירש את מקומו בחצר המלך בנו אחיקם.
בני שפן משולבים היו בחוג העלית החברתית והמדינית, מרביתם מדינאים, ובכוח תפקידם עמדו לימינם של נאמני ה' גם בשנים שהמלך וביתו שקועים היו בעבודה זרה.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
לקריאת המאמר המלא מתוך אתר דעת
כרונולוגיה מול חשיבות
מספר מלכים (ב כ"ב-כ"ג) עולה שיאשיהו פעל לביעור העבודה זרה מהארץ רק אחרי שערך בדק בית, מצא את ספר התורה וכרת ברית עם העם, ואילו על פי דברי הימים (ב ל"ד), ביעור העבודה זרה קדם לבדק הבית ולהתפתחויות שבאו בעקבותיו.
נראה כי התיאור של דברי הימים הגיוני יותר מבחינה כרונולוגית. סביר להניח שתהליך ביעור העבודה זרה קדם לבדק הבית ולכריתת הברית, כפי שמסופר בדברי הימים, ולא להיפך. הרי קשה לחשוב שיאשיהו ישפץ את בית המקדש, ואף יכרות ברית בין העם לקב"ה, כשעוד נמצאים בבית המקדש פסלים ומזבחות לעבודה זרה.
אך אם אכן זהו סדר התרחשות האירועים, מדוע מופיע סדר זה רק בדברי הימים, ואילו בספר מלכים הסדר שונה?
ספר מלכים וספר דברי הימים שונים במגמותיהם. בעוד ספר דברי הימים מספר על חיי מלכי בית דוד מהפן האישי שלהם, ספר מלכים מעוניין בהדגשת המשמעות ההיסטורית והלאומית של מעשיהם. כתוצאה מכך, ספר דברי הימים מקפיד לתאר את חיי יאשיהו על פי סדרם, ואילו ספר מלכים עשוי לתאר את קורות המלכים שלא על פי סדר הזמנים הכרונולוגי, אלא על פי חשיבותם מבחינה היסטורית.
מבחינה היסטורית, המסר החשוב של ימי יאשיהו הוא שלמרות מאמציו ומפעליו, גזירת החורבן לא סרה מעל ממלכת יהודה. כדי להדגיש מסר זה, ספר מלכים משנה מסדר האירועים הטבעי, ומספר לנו בנבואת חולדה על כישלון הניסיון להביא לביטול גזירת החורבן, עוד לפני ששמענו שיאשיהו בכלל עשה ניסיון שכזה.
סוכם ונערך ע"י צוות אתר התנ"ך מתוך שיעור באדיבות ישיבת ברכת משה מעלה אדומים
ביקור שליחי מלך בבל
על פי הגמרא בסנהדרין (דף צ"ד עמוד א) תהליך הגאולה נעצר בגלל שחזקיהו לא אמר שירה על הנס שנעשה לו אל מול הסכנה האשורית. הנביא ישעיהו נותן הסבר (אחר?) לכך שהתהליך ההיסטורי הוסב מגאולה לפורענות: "בָּעֵת הַהִיא שָׁלַח בְּרֹאדַךְ בַּלְאֲדָן בֶּן בַּלְאֲדָן מֶלֶךְ בָּבֶל סְפָרִים וּמִנְחָה אֶל חִזְקִיָּהוּ... וַיִּשְׁמַע עֲלֵיהֶם חִזְקִיָּהוּ וַיַּרְאֵם אֶת כָּל בֵּית נְכֹתֹה... וַיֹּאמֶר יְשַׁעְיָהוּ אֶל-חִזְקִיָּהוּ: שְׁמַע דְּבַר-ה', הִנֵּה יָמִים בָּאִים וְנִשָּׂא כָּל אֲשֶׁר בְּבֵיתֶךָ וַאֲשֶׁר אָצְרוּ אֲבֹתֶיךָ עַד-הַיּוֹם הַזֶּה בָּבֶלָה..." (מלכים ב כ', יב-יט וכן בישעיה ל"ט, א-ח)
ניתן לשאול שתי שאלות:
1. האם בגלל מעשה כה פעוט (לכאורה) ראוי לשנות את כל מהלך ההיסטוריה מגאולה לפורענות?
2. אם אכן זה מעשה כה נורא, מדוע חזקיהו עשה אותו?
את חטאו של חזקיהו מסביר רלב"ג (על מלכים ב כ', יג) כך: "ולא היה ראוי לחזקיה להגדיל עצמו בזה אבל היה ראוי שיתן הגדולה והכבוד לה' יתברך...".
נדמה שלעובדה שחזקיהו הגדיל את עצמו ולא את הקב"ה יש משמעות היסטורית עולמית.
סביר להניח שבתקופה זו, ממלכת בבל החדשה ושאר העמים היו פתוחים לקבל אמונות והנהגות חדשות דווקא מעם ישראל שהצליח לשמור על מורשתו העתיקה שהכניעה את האשורים. בדברי הימים ב ל"ב מסופר גם כן על אותו ביקור מדיני של הבבלים. תיאור זה מוסיף את העובדה שגם עמים אחרים שלחו שליחים לחזקיהו (שם, כב-כג), וגם את המטרה הדתית של ביקורים אלו: "וְכֵן בִּמְלִיצֵי שָׂרֵי בָּבֶל הַמְשַׁלְּחִים עָלָיו לִדְרֹשׁ הַמּוֹפֵת אֲשֶׁר הָיָה בָאָרֶץ עֲזָבוֹ הָאֱלֹהִים לְנַסּוֹתוֹ לָדַעַת כָּל בִּלְבָבוֹ" (שם, לא).
חזון אחרית הימים (ישעיהו ב') עמד להתגשם בעקבות ביקורים אלו. אולם, מה ששיבש תוכנית זו הוא מה שאירע באותו ביקור של השליחים מבבל. הבעיה לא הייתה מה שחזקיהו הראה להם, אלא מה שהוא לא הראה להם. הוא לא הראה להם את בית המקדש, הוא לא לימד אותם את משפטי ה' ותורותיו, ובכך החמיץ את ההזדמנות ההיסטורית להגשים את חזון ישעיהו. על כן באה תוכחתו החריפה של ישעיהו שמתארת את הסטת כל המהלך ההיסטורי לרעה. ייתכן, שכאשר הגמרא אמרה שחזקיהו לא נעשה משיח מכיוון שלא אמר שירה, היא התכוונה דווקא לאירוע זה.
השאלה המרכזית שנותרה היא, מדוע חזקיהו התנהג באופן זה, ולא נתן את הגדולה והכבוד לה'?
את המניע ניתן לשער על פי דברים תמוהים שאומר חזקיהו עצמו, כתגובת לנבואתו הנוראה של ישעיהו (מלכים ב כ', יט וכן בישעיהו ל"ט, ח): "וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ אֶל יְשַׁעְיָהוּ טוֹב דְּבַר ה' אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ וַיֹּאמֶר הֲלוֹא אִם שָׁלוֹם וֶאֱמֶת יִהְיֶה בְיָמָי". תגובה זו מאוד מפתיעה. האם אכפת לחזקיהו רק מזמנו ולא מהדורות הבאים? כנראה שהתשובה היא: כן, ויש לכך מניע חיובי:
חזקיהו הוא קודם כל מלך שדואג לעמו. ממלכת יהודה ואנשיה חוו חורבן, גלות, עוני ורעב. חזקיהו רוצה להבטיח שהדור שכה סבל, יוכל להיקבר בשיבה טובה, ששלום ואמת יהיו בימיו. אולי זו גם הסיבה שחזקיהו התייחס לשליחי מלך בבל כפי שהתייחס. חזקיהו ראה בביקור המדיני הזדמנות לחיזוק מעמדה המדיני והכלכלי של ממלכת יהודה, לרווחת נתיניו.
ישעיהו מוכיח אותו על הטעות ההיסטורית שהוא עשה, אך חזקיהו שמח, שכן הוא לא מנהיג שמחפש כיצד להיכנס לספרי ההיסטוריה, אלא הוא מלך שבראש ובראשונה דואג לנתיניו.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
לקריאת המאמר המלא מתוך הספר 'כעץ שתול' חלק א, לזכר הרב אורי דסברג. לרכישת הספר: 0528459628
תקציר בראשית פרק ג'
פרקנו מספר על החטא הראשון שבמקרא - חטא הנחש, האישה והאדם.
הנחש מנסה לשכנע את האישה לאכול (א-ה)
לאחר תיאור הנחש כ"עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (א) הוא מיד פונה אל האישה ואומר לה: "אַף כִּי-אָמַר אֱ-לֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן" (שם). המשפט של הנחש לא ממש ברור, אך האישה כנראה מבינה ומסבירה לנחש שאכילה מהפרי האסור עלול להביא למוות. הנחש משכנע את האישה ואומר לה שבעצם האיסור לאכול מפרי העץ נובע מחשש של ה': "וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ה).
האישה אוכלת מפרי העץ (ו)
האישה רואה ש"כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (ו) והיא מחליטה לאכול מפריו.
גם האיש אוכל מפרי העץ והתוצאה (ו2-ז)
לאחר שהאישה אכלה מהפרי האסור היא משתפת גם את בעלה והיא נותנת לו לטעום מהפרי. לאחר ששניהם אוכלים מהפרי, הם מבינים שהם עירומים ולכן "וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (ז).
קול ה' מתהלך בגן (ח-יג)
אחרי שהאדם והאישה עוברים על צו א-להים, ה' מגיע אל הגן כדי להוכיח את ברואיו. האדם שומע את קול ה' בגן ומתחבא. ה' 'מחפש' את האדם ושואל "אַיֶּכָּה?" (ט). האדם עונה לה' ואומר לו שהוא התחבא מכיוון שהוא עירום. לאחר שיח בין ה', האדם והאישה, כולנו מבינים שכולם אשמים, ולכן ה' ייתן עונש לכל אחד מהחוטאים, מהראשון ועד האחרון שבהם.
העונש לנחש (יד-טו)
העונש של הנחש הוא: "אָרוּר אַתָּה מִכָּל-הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל-גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל-יְמֵי חַיֶּיךָ" (יד). כלומר הנחש יהיה מושפל מכל חיה אחרת. נוסף לזה ה' מרחיק את זרע הנחש מזרע האישה: "וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ" (טו), ומעמיד ההיררכיה ברורה בין האדם והנחש: "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" (טו).
העונש לאישה (טז)
האישה שהתפתתה לאכול מהפרי האסור נענשת גם היא: "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (טז): ריבוי בני האדם בעולם ילווה מעתה ואילך בתהליך מייסר של הריון ולידה קשים. בנוסף גם כאן ה' מעמיד היררכיה בין האיש והאישה: "וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל-בָּךְ" (טו).
העונש לאדם (יז-יט)
האדם שהשתתף באכילת הפרי האסור נענש גם הוא בעונש כבד. העונש של האדם קשור למקור שממנו הגיע, האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (יז). כמו האישה שנענשה בפריונה, כך גם האיש נענש בפריון שלו – פריון האדמה. כמו בעונשים של הנחש והאישה גם כאן ה' מדגיש את מעמדו של האדם בעולם: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי-עָפָר אַתָּה וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב" (יט).
סיום הסיפור (כ-כד)
פסקה זו נפתחת בהערה: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל-חָי" (כ) ולאחר מכן הכתוב מתאר שה' הכין לאדם ואשתו כתנות עור "וַיַּלְבִּשֵׁם" (כא). לאחר החטא של האדם והאישה יש להגביל את האדם בצורה ברורה ולכן ה' מגרש את האדם מהגן: "וַיְגָרֶשׁ אֶת-הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן-עֵדֶן אֶת-הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (כד).
צאצאי קין וצאצאי שת
לשמיעת שיעורו של הרב ד"ר יואל בן נון העוסק בהשוואה בין שתי השושלות
אחז - הכניעה לאשור ולאלילות
המניע העיקרי של אחז (ומאוחר יותר, של מנשה) לפתיחת שערי ירושלם לעבודת אלילים היה הייאוש והכניעה לאשור, ולא שכנוע דתי או יצר מסתורי. כשיצאנו ממצרים וקיבלנו עלינו את עבודת ה' לבדו (עם התורה), היינו חופשיים ועצמאיים – לבדנו במדבר, רק הוא ואנחנו. אחר כך, בארץ האבות, לא היינו נתונים לשום שלטון זר במשך מאות שנים, מיהושע ועד ישעיהו.
עם ההשתלטות האשורית התכסו 'השמים' בענני שלטון זר למאות ואלפי שנים: אשור – בבל – פרס – יוון [עם פסק זמן חשמונאי] – רומא ויורשותיה – החליפויות המוסלמיות – הממלוכים והעות'מנים – המנדט הבריטי!
אחז ומנשה התייאשו ממלכות ה', כשקיבלו עליהם את העול האשורי, וקיבלו יחד עמו את אליליו. הוכחה ברורה לכך נמצאת במפגשי העימות בין המלך אחז לבין הנביא ישעיהו![1] (ז'-ח');
מנגד, תמיד היו כוחות 'רציניים', שסירבו לקבל עליהם את עול המעצמה השלטת, והרימו את נס המרד.
רצין מלך ארם-דמשק ופקח בן רמליהו מישראל-שומרון, חילקו ביניהם את המשימות: רצין במסע לאילת (מלכים-ב טז, ה-ו), פקח בהתקפה האכזרית נגד יהודה במרחבי בנימין (כח, ו-ח) כדי להמליך במקום אחז הנכנע לאשור את "בן טבאל" (ישעיהו ז', ו), שיצטרף לקואליציית המורדים באשור, "ופלשתים פשטו בערי השפלה והנגב ליהודה, וילכדו את בית שמש, ואת אַיָלוֹן..." (כח, יח).
מי שקורא בעיון את הפרק הזה ב'דברי-הימים' מוכרח להבין את מצבו הנואש של אחז בעת ההיא, 'זנב אוד עשן', ולתמוה על דבר ה' בפי הנביא ישעיהו (ז', ד): "הִשָמֶר והַשקֵט אַל תירא ולבבך אַל יֵרַך משני זַנבוֹת האוּדים העֲשֵנים האלה, בָּחֳרי אַף רצין וארם ובן רמליהו". איך אפשר לומר כך לאחז כאשר הוא מותקף מכל הכיוונים, ויהודה מאבדת כל כך הרבה לוחמים ואזרחים, הרוגים ושבויים, גם בבנימין וגם בשפלת יהודה?
התשובה היא קריטית להבנת הנבואה בישראל. ישעיהו הנביא יצא נגד שתי 'המפלגות' – גם נגד המרד, וגם נגד הכניעה![2] ומה הוא הציע? לחרוק שיניים ולהחזיק מעמד עד שמלך אשור יחסל את רצין ואת פקח, דבר שיקרה בתוך שנתיים, "בטרם יֵדַע הנער קְרֹא אבי ואמי, ישא את חיל דמשק, ואת שלל שמרון, לפני מלך אשור" (ישעיהו ח', ד).
האם זה היה אפשרי? – כן!
האם אחז היה מסוגל לזה?
תשובתו (ישעיהו ז', יב): "לא אֶשאַל ולא אֲנַסֶה את ה'"!
מה עשה אחז?
שלח 'שוחד' למלך אשור (מלכים-ב טז, ז-ח) כדי שיסלק מעל יהודה את רצין ופקח, מה שהוא היה עושה גם בלעדיו (כי הם מרדו בשלטונו), וגם כדי למנוע כיבוש אשורי ביהודה (כח, כ-כא), והגיע לדמשק לחגיגת הניצחון של "תִלְגַת פִּלְנְאֶסֶר" (=תִגְלַת-פִּלְאֶסֶר 3), ומשם שלח הוראות לשינויים בבית ה' בירושלִַם (מלכים-ב טז, י-יח).
אם כך, מדוע הפולחן הזר של אחז לא נקרא כאן 'אשורי', אלא 'ארמי' – "ויזבח לאלהי דַרמֶשֶׂק המכים בו, ויאמר: כי אלהי מלכי ארם הם מַעְזְרים אֹתם – להם אֲזַבֵּחַ וְיַעְזְרוּני – והם היו להכשילו, ולכל ישראל" (כ"ח, כג)?
בפולחני ניצחון עתיקים, לפעמים היו משתפים את האלים המקומיים יחד עם אלי הכובשים, כדי לתת גושפנקה 'דתית' מקומית לכובש הזר, וגם כדי 'למנוע נקמות'. כנראה השתתפו אלי ארם עם אלי אשור בתהלוכת הניצחון בדמשק, והחיקוי של אחז נראה כל כך עלוב!
אבל העיקר בשינויים של אחז היה הקיצוץ – "וַיקַצֵץ את כלי בית הא-להים, וַיִסגֹר את דלתות בית ה'" (כח, כד). קיצוץ "המרכבה" (שעיצב שלמה, מלכים-א ז', כז-לז) בא לבטא את הסתלקות השכינה, וממילא את הייאוש של אחז מעבודת ה'.
______________________
[1] ראו הרחבה בספרי (עם הרב ב' לאו) ישעיהו – כציפורים עפות, עמ' 166-135.
[2] ראו בספרי הנ"ל על ישעיהו, עמ' 134-126.
באדיבות אתר 929
כלל גדול בתורה
"זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" (בראשית ה', א)
ספרא קדושים פרשה ב פרק ד
"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, יח) - רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה.
בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה', א) , זה כלל גדול מזה.
פירוש קרבן אהרן על הספרא שם
"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, יח) זה כלל גדול בתורה - שכולל תחתיו כל מה שבין אדם לחברו מן המצוות, באומרו "ואהבת לרעך כמוך", דמה דעלך סני לחברך לא תעביד [=שמה ששנוא עליך לא תעשה לחברך].
"זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה', א) גדול מזה - דאמר שכולם תולדות אב אחד הם וכולם אחים, ולזה אין להתגדל זה על זה, ולא לשנוא זה את זה. וכונת הכתוב לומר זה ספר התורה הוא מתולדות אדם הראשון, שכולם בני אב אחד הם, והוא כלל גדול, משום דקרא ד"ואהבת לרעך", הוא מחייב האהבה מצד הריעות לבד, אבל "זה ספר" מחייב אותה מצד האחוה, שהוא חיוב יותר גדול. ועוד כי בזה הראה לנו שכולנו בצלם אחד ובחותם אחד, והיא הצורה האלהית שהיא תחייב אותנו להתאחד בכל דברינו, כשם שאנו אחדים בצורה האלהית.
לעיון בפירוש רבי יצחק קארו לפסוק
ספרא - מדרש תנאים לספר ויקרא מבית מדרשו של רבי עקיבא. המדרש מפרש את הפסוקים לפי סדרם. נערך בארץ ישראל במאה השלישית. (מתוך: ע' רייזל, מבוא למדרשים, מכללת הרצוג תשע"א).