באדיבות ישיבת הכותל
עדות השמים
"וַיַּגִּידוּ שָׁמַיִם צִדְקוֹ כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט הוּא סֶלָה" (תהילים נ', ו)
"ויגידו שמים צדקו". בעבור כי השמים וצבאותיהם עומדים לעד, ולא כן צבאות הארץ כי דור הולך ודור בא, ומי שיודע בזמן שהוא בו לא ידע בזמן שעבר, אבל השמים וצבאותיהם שהיו בזמן שעבר ויהיו בזמן העתיד כשיהיה זה היום, יום הדין וקיבוץ גליות יגידו צדק האל שעשה עם ישראל שלא כלה אותם בגלות ולא הפיר בריתו אתם והוציאם מהגלות אשר הביאם בו, ויגידו צבא השמים גם כן כי אלהים שופט הוא שלקח משפט ישראל מן הגוים.
רד"ק - ר' דוד בן יוסף קמחי, חי בדרום צרפת בין השנים 1160-1235. התפרסם כדקדקן על ידי ספרו "מכלול", הרבה לעיין בפילוסופיה ובמדעים. כתב פירוש לתנ"ך לספרי בראשית, נביאים ראשונים, נביאים אחרונים, תהילים ודברי הימים. פירושו עוסק הרבה בענייני לשון, ניקוד, מסורה, ופירוש המילים. הוא עוסק גם בשאלת חיבור הספרים וזמנם של הנביאים, שאלות היסטוריות וגיאוגרפיות, ובויכוחים עם הפרשנות הנוצרית לכתוב.
הממון בראי המוות
המזמור פותח בהקדמת המשורר לדבריו (ב-ה) בה הוא פונה אל השומעים. לאחר מכן הוא עובר להרצאת דבריו (ו-כא). קשה לחלק חלוקה פנימית טובה את גוף המזמור. מחד הפזמון "אדם ביקר בל ילין/ ולא יבין" (יג/כא) אמור לחלק את המזמור לשני חלקים, אך מבחינה עניינית פסוק יד ממשיך את פסוק יב.
המזמור מזכיר מאוד את ספרות החכמה וכך כותב ראב"ע בפירושו: "זה המזמור הוא נכבד מאד, כי יש בו מפורש אור העולם הבא ונשמת החכמה שלא תמות" (א). מאפייני ספרות החכמה נמצאים גם כאן: המזמור לא פונה למישהו או לקבוצה מסוימת אלא לכולם ("כל העמים... גם בני אדם גם בני איש..."; ב-ג). כמו כן מלבד פסוק טז המזמור כלל לא עוסק בבטחון בה' או בפנייה לה', אלא עוסק בחיים ובמוות באופן כללי.
הרבה מפסוקי המזמור אינם מובנים דיים ננסה לעמוד על עניינם: המשורר לא מבין מדוע יש אנשים שבוטחים ב"רב עשרם" (ז) שהרי לא ניתן לפדות את חיי האדם בעזרת ממון ("אח לא פדה יפדה איש. לא יתן לא-להים כפרו"; ח). ברגע שבני האדם מתים, ה"יקר" (=ממונם) שהוא "פדיון נפשם" – לא מסייע בידם, "וחדל לעולם" (ט). האדם אולי חושב שהוא יחיה "עוד לנצח" ו"לא יראה השחת" (י) אך עליו לראות כי "חכמים ימותו יחד (עם) כסיל ובער יאבדו" והממון לא יישאר בידם אלא "ועזבו לאחרים חילם" (יא). ב"קרבם (חושבים ש) בתימו לעולם" (יב) חושבים הם שביתם יישאר בנוי לעולם, אך עליהם להבין כי "אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו" (יג).
בסוף המזמור פונה המשורר אל השומע ואומר לו: "אל תירא כי יעשר איש כי ירבה כבוד ביתו" (יז). שהרי יש להודות על מה שיש בחיים "כי נפשו בחייו יברך" (יט) וברגע שמבינים שהממון והחומר שיש בעולם אינו מסייע בעת המוות אלא רק בחיים ושיש לברך על כך, אחרים יודו לו: "ויודך כי תיטיב לך" (יט) – אם תיטיב לעצמך (=תשמח בחלקך ובממון שיש לך בחייך) אחרים יודוך.
ראיתם?
את ירושלים רואות שתי קבוצות. בתחילת המזמור הקבוצה שרואה את ירושלים היא מלכי האומות. הקבוצה השנייה היא עם ישראל ("כאשר שמענו כן ראינו"; ט). הראיות שמתוארות במזמור שונות לחלוטין זו מזו.
המלכים לא מצווים על הראייה שלהם, אלא הם רואים את ירושלים ומשתוממים: "המה ראו כן תמהו נבהלו נחפזו. רעדה אחזתם שם חיל כיולדה" (ו-ז). אין המלכים צריכים להתבונן רבות בירושלים כדי להבין את גדולתה ועוצמתה של העיר, אלא רק מעצם הראיה בלבד הם תמהו ונבהלו. לעומתם עם ישראל אינו משתומם מירושלים. לכן המשורר קורא לעם להתבונן בירושלים ולהבחין בתפארתה: "סבו ציון והקיפוה, ספרו מגדליה!... פסגו ארמנותיה!" (יג-יד).
מדוע המשורר צריך לומר לעם ישראל להסתובב בירושלים ולספור את מגדליה? מדוע עם ישראל אינו מזהה מיד את גדולתה של ירושלים כמו מלכי האומות? מסתבר שאנשי יהודה וירושלים התרגלו למראה העיר ולכן המשורר מעורר אותם להסתכל שוב בירושלים ולהבחין בגדולתה ועוצמתה. המשורר מתעקש - התרכזו! שימו לב אל העיר, בחנו אותה מזוויות חדשות, הסתכלו על כל הפרטים. רק באמצעות התבוננות שמתחדשת בכל פעם, אפשר לראות את היופי, ולהעביר אותו לדורות הבאים: "למען תספרו לדור אחרון כי זה א-להים א-להינו עולם ועד!" (יד-טו)
עוד על אותו נושא ניתן לשמוע את שיעורו של הרב יהושע ויצמן
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך המהווה בית ללימוד תנ"ך בידי הנוער
ללכת אחר האמת הפנימית
בפרק מ"ה מתואר, כך נראה, משל על המשיח ותקופתו. בין שאר העניינים פסוקים י-יד מתייחסים לנשים וליופיין: "בְּנוֹת מְלָכִים בְּיִקְּרוֹתֶיךָ נִצְּבָה שֵׁגַל לִימִינְךָ בְּכֶתֶם אוֹפִיר. שִׁמְעִי בַת וּרְאִי, וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ, וּבֵית אָבִיךְ. וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי-הוּא אֲדֹנַיִךְ, וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ. וּבַת צֹר, בְּמִנְחָה פָּנַיִךְ יְחַלּוּ עֲשִׁירֵי עָם".
בפסוקים אלה ניתן לראות שהמשורר תולה את יופיה של הבת בכך שתאזין לעצמה ולסביבתה, ותמצא את האמת שלה, תוך התנתקות מכבלי הציפיות של עמה ובית אביה. האישה מצווה להקשיב ולהסתכל על העולם, וללכת לפי האמת באופן עצמאי, ומתוך עצמאותה המלך מתאווה ליופייה.
בהנחה שמדובר במשל ולא בתיאור ריאלי של אישה, מי היא אותה אישה בתהליך הגאולה?
בראשונים ישנן שתי דעות:
לפי המצודת דוד מדובר על אומות העולם. לעומת זאת רש"י מפרש אחרת ואומר שמדובר על כנסת ישראל, כלומר עם ישראל.
ניתן לראות שיש פה מחלוקת האם המסר הוא מסר לאומות העולם - כלומר מסר אוניברסלי לאומות לנהוג לפי האמת שימצאו בדרכם, ולהתנתק מהמסורת האלילית שלהם. או האם המסר הוא לעם ישראל, שעליהם להתחבר ליהדות מחדש בדרכם הם.
המסר העולה מכאן הוא שכדי שאדם יעשה טוב ויהיה טוב ויפה בעיני הבריות, הוא צריך ללכת על פי האמת באופן עצמאי ולא מכוח מחויבות וציפיות של הסובבים אותו. אנו רואים שהעצמאות היא יפה לאדם, והיא הדבר שצריך לממש בעת הגאולה. בכל מקרה נראה שאחרי החיפוש הזה יגיעו כולם למסקנה ברורה: "על כן עמים יהודוך לעולם ועד" (יח).
הכותבים במדור זה הינם חברי ארגון נח"ת - נוער חובב תנ"ך המהווה בית ללימוד תנ"ך בידי הנוער
אומנות השתיקה
"הַאֻמְנָם אֵלֶם צֶדֶק תְּדַבֵּרוּן מֵישָׁרִים תִּשְׁפְּטוּ בְּנֵי אָדָם" (תהילים נ"ח, ב)
תלמוד בבלי מסכת חולין דף פט עמוד א
אמר רבי יצחק: מאי דכתיב [=מהו שכתוב]
"האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפטו בני אדם" (תהילים נ"ח, ב)?
מה אומנותו של אדם בעולם הזה - ישים עצמו כאלם.
יכול אף לדברי תורה? תלמוד לומר: "צדק תדברון" (שם),
יכול יגיס דעתו? תלמוד לומר: "מישרים תשפטו בני אדם" (שם).
Three Incidents of Moshe's Anger
We noted the incident related in Parashat Shemini (10:16-20) where Moshe criticized the kohanim – Aharon and his two sons – for failing to eat the meat of a certain sacrifice, and burning it on the altar, instead. Aharon explained to Moshe the halakhic reasoning behind his decision, and Moshe conceded that Aharon was correct.
Rashi, commenting to Parashat Matot (31:21), includes this incident in his list of three occasions when Moshe was punished for becoming angry. Specifically, Rashi writes that in all three instances Moshe was punished by experiencing a mental lapse of sorts as a result of his anger. The other occasions noted by Rashi are Mei Meriva – when Moshe was angry at the people for complaining, and then mistakenly hit the rock instead of speaking to it – and after the battle against Midyan, when Moshe angrily berated the generals for their mistake and then forgot the laws relevant to the utensils taken from Midyan.
Upon considering these three incidents, we immediately recognize a clear distinction between the account here in Parashat Shemini and the other two. At Mei Meriva and after the war with Midyan, Moshe made a mistake after becoming angry. As Rashi writes, “Since Moshe came upon anger, he came upon a mistake.” This does not appear to be the case, however, in Parashat Shemini. Here, Moshe’s anger did not result in a mistake, but to the contrary, his mistake is what caused him to be angry. He overlooked the fact that Aharon and his sons were forbidden to partake of the sacrificial meat due to their state of bereavement, and so he angrily criticized them for what he perceived as their failure to comply with God’s instructions. This is very different from the other two situations, where Moshe was punished for his anger by making a mental mistake. Why, then, does Rashi group all three incidents together, as examples of how “since Moshe came upon anger, he came upon a mistake”?
Rav Yitzchak Pinchas Goldwasser, in his Mei Zahav (Parashat Matot), suggests (while acknowledging that this answer is given “be-dochak”) that Rashi refers here to the fact that Moshe’s anger prevented him from recognizing his mistake. True, it was his mistake that led to his anger; however, his anger, in turn, blinded him such that he did not realize that he, and not Aharon and his sons, had erred. And thus this incident, too, is an example of anger leading to a mistake – in the sense that it prevented Moshe from recognizing his mistake. It turns out, then, that Rashi in his comments points to two similar phenomena: mistakes made as a result of anger, and mistakes that lead to anger, which in turn prevents a person from recognizing and conceding his error.
Shemini - Moshe's Sharp Words with the New Kohanim
The Torah in Parashat Shemini tells of a tense exchange that took place between Moshe and the newly-anointed kohanim – Aharon and his sons – on the final day of the Mishkan’s consecration (10:16-20). Rashi, based on Chazal, explains that the exchange resulted from the fact that two different kinds of sacrifices were offered that day: the special sacrifices that God commanded to be offered specifically in honor of this occasion, and the Rosh Chodesh musaf sacrifice, which was sacrificed because this event occurred on the first of Nissan. As Aharon’s two older sons died on that day, he and his remaining sons were forbidden to partake of the meat of the Rosh Chodesh sacrifice, given the prohibition against eating sacrifices in a state of aninut (the day of a family member’s death). The other sacrifices, however, which were not standard offerings and were required only to mark this once-in-history occasion, were to be eaten despite Aharon and his remaining sons’ state of aninut, as Moshe explicitly told them earlier (10:12-15).
The controversy arose when Moshe saw that the musaf sacrifice was burned on the altar and not eaten by Aharon and his sons. For reasons that are unclear, Moshe forgot or did not realize that the kohanim could not eat this sacrifice due to their status, and so he angrily berated Aharon’s remaining sons for failing to eat this meat. Aharon then defended his and his sons’ decision not to eat the sacrifice, explaining that as onenim they were halakhically prohibited from partaking of the musaf sacrifice even though they were required to eat the other sacrifices offered that day.
Rashi (10:16), citing Torat Kohanim, notes that Moshe directed his anger specifically to Elazar and Itamar – Aharon’s remaining sons – and not to Aharon. Despite the fact that all three, apparently, were guilty in Moshe’s mind of neglecting their responsibility with respect to the musaf sacrifice, he expressed his displeasure only to Aharon’s sons. Rashi explains, “Out of honor for Aharon he turned his face to the sons and expressed anger.”
Rav Chaim Elazary, in his Netivei Chayim, notes the practical lesson that emerges from Rashi’s comments: even when expressing anger is justified, causing embarrassment is not. As mentioned, it seems that the mistake which Moshe wrongly attributed to his nephews was made, in his mind, by his brother, as well. Yet, he directed his remarks specifically to Elazar and Itamar because reprimanding his older brother would cause him shame. Expressing anger is warranted under some circumstances, but not if it causes the person embarrassment. Chazal drew a clear distinction between the two – appropriate criticism and censure, on the one hand, and, on the other, humiliation – and urged us to likewise make this distinction in our interpersonal relations.
We might add that Chazal’s remark becomes especially significant when we consider two aspects of this particular incident: it involved a conflict among family members, and it involved a question regarding proper halakhic observance. These two contexts – family affairs, and matters of religious import – are ones in which people often allow themselves greater liberties in expressing protest and disapproval. Among family members, the sense of closeness and familiarity often makes us feel more at ease to express our emotions and voice criticism than we do outside the family context. And when it comes to religious matters, of course, the ostensibly noble cause and the importance we rightfully afford to proper observance can lead us to feel justified in embarrassing those who we feel act improperly. Rashi’s comments remind us of the importance of protecting the dignity of even those who we believe deserve criticism, under any circumstance. Even when criticism is warranted and appropriate, embarrassing another person is not – even within the family, and even when dealing with vitally important religious matters.