אלי ארוממנהו

הפסוק הפותח את מזמור קל"ו - "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" מופיע כפזמון חוזר בפיוט של יהודי מרוקו לחנוכה. השיר משורר את נס החנוכה שנעשה לחשמונאים, מגזרות היוונים אשר ניסו למנוע מהיהודים את קיום המצוות, דרך נצחונם של החשמונאים על היוונים, וכלה בנס פך השמן שהספיק לשמונה ימים. הפזמון הלקוח מתהילים הופך את השיר למעין הלל קטן.

אֵלִי אֲרוֹמְמֶנְהוּ אֵין יָחִיד כְּיִחוּדוֹ
גַּם לִבְנֵי מַתִּתְיָהוּ עָשָׂה פֶלֶא לְבַדּוֹ
פָּדָה עֵדָה נָדָה מְלֹא אֶרֶץ כְּבוֹדוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

נוֹעֲדוּ יַחַד לְרָעָה הַיְּוָנִים עָלֵינוּ
מִצְווֹת אֵל גְּדוֹל דֵּעָה לְהַעֲבִיר מִמֶּנּוּ
אָנוּ קַמְנוּ שַׂשְׂנוּ גָּבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

יְוָנִים בֵּית אֵל בָּאוּ טִמְּאוּ הַשְּׁמָנִים
בָּדְקוּ וְהִנֵּה מָצְאוּ פַּךְ מִפַּכִּים קְטַנִּים
אָטוּם חָתוּם סָתוּם כֹּהֵן כּוֹנְנָה יָדוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

חֵלֶק וְשִׁיעוּר לַיְלָה אַחַת לְבַד הָיָה בוֹ
בִּרְכַּת נוֹרָא עֲלִילָה שָׁרְתָה תּוֹךְ הַנִּשְׁאָר בּוֹ
רַבּוּ רָמוּ עָצְמוּ נִסֵּי אֵל חַי לְבַדּוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

יָמִים אֵלּוּ נִקְבְּעוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדָאָה
כִּי מֵאוֹיְבֵיהֶם נוֹשָׁעוּ מִיַּד צַר גָּאֹה גָאָה
שִׁירוּ גִּילוּ הַלְּלוּ לָאֵל גָּדוֹל כְּבוֹדוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה יִהְיוּ בָם וּמַטְעַמִּים מֻתָּרִים
הַנֵּרוֹת הֵם חִיּוּבָם נַעֲשִׂים וְנִזְכָּרִים
צְאוּ בֹּאוּ וּרְאוּ הַתּוֹרָה הַזֹּאת לִמְדוּ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

פְּתִילוֹת יַחַד נִמְנוּ טוֹב טַעְמָם וְנִמּוּקָם
בְּמִסְפָּר לוֹ יִמְנוּ כִּי כֵן דִּינָם וְחֻקָּם
שִׁמְרוּ הוֹרוּ עִזְרוּ אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ
הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

מתוך אתר "הזמנה לפיוט"

Volver al capítulo

כי לעולם חסדו

Volver al capítulo

לעג לעבודה זרה

ליצנותא דעבודה זרה נזכרה פעמיים בספר תהילים: פעם ראשונה בפרק קט"ו, ד-יא ופעם שנייה בפרק קל"ה, טו-כא. ויש כמה שינויים ביניהם.

ההבדל היסודי בין שני המזמורים הוא שמזמור קל"ה פותח ב"הללויה הללו את שם ה' וגו' שהכה בכורי מצרים מאדם עד בהמה וגו' שהכה גוים רבים וגו' כי ידין ה' עמו וגו' עצבי הגוים כסף וזהב וגו'" (א-טו).

כלומר: מזמור קל"ה עוסק במפלת מצרים שהיתה כרוכה במפלת אליליהם, כפי שנאמר בשמות י"ב, יב: "... והכיתי כל בכור בארץ מצרים... ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים". ואמרו חז"ל (סוכה כט, א): "אין לך כל אומה ואומה עובדת עבודה זרה שלוקה שאין אלוהיה לוקה עמה".

הרי שפרק קל"ה מדבר על תקופת מכת בכורות ואז היו האלילים נופלים ונשברים. ואילו פרק קט"ו אינו מדבר על תקופה זו אלא על התקופה שבה היו האלילים בתוקפם.

ולפי זה יתיישבו ההבדלים בין הפרקים:

לפי שבפרק קט"ו מדובר על תקופת הזוהר שבעבודה זרה, לכן נאמר שם: "בטח... בטחו... בטחו" (קט"ו, ט-יא), כלומר: אף על פי שעכשיו העבודה זרה בתוקפה, בטחו בה', כי קרניהם יגדע והאלילים כליל יחלוף, אבל בפרק קל"ה המדבר בתקופת נפילת העבודה זרה הוא אומר "ברכו... ברכו... ברכו" (קל"ה, יט-כ). כלומר: ברכו את ה' על רוב חסדו וטובו איתנו בביטול העבודה זרה.

ולפיכך בפרק קט"ו נאמר: "ידיהם...רגליהם" (קט"ו, ז) שאז, בעת שהם עומדים על בסיסם ועל כנם, הן עצמן עבודה זרה, אבל בפרק קל"ה, המדבר בתקופה שבה היו האלילים נופלים ונשברים, אז אין היד והרגל עבודה זרה, שהרי לא היו עומדים על בסיסם.

ומאותו טעם נאמר בפרק קל"ה "ברוך ה' מציון שוכן ירושלים הללויה" (קל"ה, כא) לפי שביטול עבודה זרה בא תמיד בזכותה של ארץ ישראל, כמפורש בערכין לב, ב, ובפרק קט"ו לא נזכר דבר זה.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

שפע ברכה

מתוך שיעורים שהועברו בבית הכנסת בבית אל

Volver al capítulo

שבועה כנגד שבועה

חלקו הראשון של מזמור קל"ב בתהילים נפתח בשבועתו של דוד, שלא ישקוט ולא ינוח עד אשר ימצא מקום לארון הברית.

חלקו השני נפתח בהבאת שבועה של הצד השני – שבועת ה' להמשכיותה של שושלת דוד.

דומה שהבסיס להדדיות זו, של מידה כנגד מידה של טובה המעוצבת באותה לשון, מצוי בחזון נתן בשמואל ב ז' (וכן מופיע בדברי הימים א י"ז). שם מְתפקד הבית כמוטיב מנחה, מצד אחד ברצונו של דוד לשקוד על הקמת בית (במשמע של בניין, מקדש) לה' -"האתה תבנה לי בית לשבתי?!" (שמואל ב ז', ה), ומצד שני בתגובת ה' לדוד: "כי בית יעשה לך ה'" (שם, יא) שבה מובטח לו בית במשמע של שושלת מלכות.

לצד ההקבלה הבסיסית של השבועות ההדדיות בעצם קיומן ובמיקומן כפתיחת כל אחד משני חלקי המזמור, אפשר שיש מקצת דמיון גם בניסוחן. שבועתו של דוד הייתה: "אם... אם... אם... עד אמצא..." (תהילים קל"ב, ג-ה); וכנגדה נאמר בהמשך שבועת ה': "אם... עדי עד יֵשבו..." (שם, יב). בהופעותיה הראשונות במזמור משמשת "אם" בלשון שבועה ומבטאת שלילה (הפעולות שהנשבע אוסר על עצמו זמנית), ואילו בהופעתה האחרונה היא משמשת בהקשר רגיל של תנאי קיים; "עד" מְתפקדת בהופעתה הראשונה כמילית יחס, ואילו בהופעתה השנייה – כשם עצם במשמעות "נצח".

למרות הבדלים אלה, התיבות החוזרות, המצטרפות אל השיתוף בלשון "נשבע... ל" מעצימות קמעה בעצם הופעתן את ההקבלה הנבנית בין שתי השבועות. הבדלי המשמע של "עד" מבליטים את חסד ה': בעוד שהתחייבותו של דוד לפעילות, אמנם אינטנסיבית מאוד, היא לפעילות חד-פעמית עד להשגת היעד המוגדר, הבטחת ה' היא נצחית – זרעו של דוד ימלוך לעד. אלא שהענקה כה נדיבה מגבילה את עצמה באמצעות התניה: "אם ישמרו בניך... גם בניהם עדי עד ישבו לכסא לך" (שם, יב).

אם נדייק בניסוחה של הבטחה זו, נוכל למצוא גם בתוכה מעין מידה כנגד מידה: אם "בניך" ישמרו את "עדֹתי", הם יזכו שגם "בניהם" ימלכו "עדי עד".

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא מתוך 'תשורה לעמוס' בהוצאת תבונות

Volver al capítulo

הנפש - כגמול עלי אימו

"אם לא שיוויתי ודוממתי נפשי

כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי" (ב)

דימוי הנפש השלווה ביחסה אל ה'אני' ל"גמול עלי אמו", מצריך קצת הרחבת דברים:

הגמול הוא מי שנגמל מחלב אמו, ואם כן הכוונה לתינוק בן שנתיים או שלוש. גילו של הילד ה'גמול' – כבן שלוש, מתאים מאד למטרת הדימוי במזמורנו. זהו ילד שניכרים בו כבר סימני עצמאות, ואפילו סימני מרידה ועקשנות. ילד בן שלוש עשוי להיות ילד שובב, ולהימשך אל הרפתקאות שונות בביתו ומחוצה לו.

אך סופן של הרפתקאות אלו הוא בשיבת הילד הקט אל ברכי אמו ואל אהבתה, אל "השלום הביתי והאמהי" שבו היא מקיפה אותו. ה"גמול עלי אמו" הוא הדימוי המוצלח ביותר להתפייסות הנפש עם ה"אני", כזאת שיש בה קורת רוח, והיא נעשית מתוך בחירה מודעת וללא כל תביעות.

ההבחנה שעושה מזמורנו בין ה"נפש" לבין ה"אני", עד כדי דימוי הנפש לתינוק גמול ודימוי ה"אני" לאמו של אותו גמול, מעוררת שאלה: האם ה"אני" אינו זהה ל"נפשי"? האם ניתן להפריד ביניהם?

מזמורנו אכן אינו מזהה בין השניים, וזאת עוד קודם שהגענו לבית הרביעי, כשהדובר נשבע "אם לא שויתי ודוממתי נפשי!" (ב) הנפש היא אפוא כוח פנימי באדם החפץ להתפרץ לאין חוק, ואילו האדם, השליט על כוחותיו הפנימיים כשם שהוא שולט על אבריו החיצוניים, נתבע לרסן ולהכניע את נפשו הסוררת, עד שתהפוך לנפש שלווה המצויה ביחסי גומלין אידיאליים עם בעליה "כגמול עלי אמו".

הבחנה מעין זו בין ה"אני" לבין אותו כוח פנימי סוער וסורר המצוי בתוך ה"אני" מצאנו במדרש מופלא (בראשית רבה טז, ה), הדן בשאלה מי הם האישים השולטים באותו כוח פנימי המכונה "לב" ומי הם האישים הנשלטים על ידו:

הרשעים ברשות לִבן:

"אמר נבל בלבו..." (תהילים י"ד, א)

"ויאמר עשו בלבו..." (בראשית כ"ז, מא)

"ויאמר ירבעם בלבו..." (מל"א י"ב, כו)

אבל הצדיקים – לבן ברשותן:

"וחנה היא מדברת על לבה..." (שמ"א א', יג)

"ויאמר דוד אל לבו..." (שם כ"ז, א)

"וישם דניאל על לבו..." (דניאל א', ח)

דומין לבוראן: "ויאמר ה' אל לבו..." (בראשית ח', כא).

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר VBM של ישיבת הר עציון

Volver al capítulo

אחוות אחים

רד"ק מסביר, כי שני האחים עליהם מדבר המזמור הם המלך המשיח, שדימויו במזמור הוא "טל"; והכהן הגדול, שדימויו במזמור הוא "שמן". יחסים טובים בין השנים הינם מצב טוב ונעים. מצב זה מתואר גם בזכריה, כאשר הנביא שואל "מה שני הזיתים האלה על ימין המנורה ועל שמאלה" (זכריה ד', יא) והתשובה שהוא מקבל היא "אלה שני בני היצהר העומדים על אדון כל הארץ" (שם, יד). שני אלה, מסביר רד"ק, הם השנים המוזכרים בהמשך: יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, וזרובבל בונה הבית. וגם בזכריה מודגש: "ועצת שלום תהיה בין שניהם" (שם ו', יג).

לפי פירוש זה מתקשר מזמורנו למזמור הקודם לו, המסיים בפסוקים "שם אצמיח קרן לדוד, ערכתי נר למשיחי, אויביו אלביש בושת, ועליו יציץ נזרו" (קל"ב, יז-יח). מזמור קל"ב מסיים בתיאור בית המקדש והמלכות לעתיד, ומזמור קל"ג ממשיך ומתאר את ההרמוניה שתשרור בין סמכויות השלטון השונות בימות המשיח.

כיוון אחר, כללי יותר, נותן למזמורנו ברי"ל. ה"אחים" המוזכרים במזמור, אינם שני אחים, אלא עם ישראל כולו. והמזמור מתאר את מעמד העלייה לירושלים ברגלים:

"ונראה טעם השיר, על עולי רגלים הבאים להקריב במקדש, והיו ממלאים כל העיר ציון, מצודת דוד אשר שם היכל ה', ואשר היא בגובה ההר. ובעבור שהיו רבים מאוד, היו מתפשטים גם כן, וממלאים כל העיר ירושלים, והיו דרים שם באהלים, ברחובות ובשווקים. ואולי היו גנים גם מחוץ לעיר, נגד החומה. ועל זה אמר: מה טוב ומה נעים שבת אלו האחים בני ישראל יחד בחג, בשלום ונחת כאוהבים ורעים תמימים".

תיאור השלום והשלווה של ההמונים העולים לירושלים מדומה במזמור בשני דימויים: השלום והשלווה הנם כשמן הטוב, וכטל היורד על הרי ציון. השמן והטל מבטאים במקומות נוספים את הטוב והשלווה: "שמן ששון מחבריך"; "ושמן על ראשך לא יחסר" (קהלת ט' ח); וכן "מטל השמים ומשמני הארץ" (בראשית כ"ז, כח), "כי טל אורות טלך" (ישעיה כ"ו, יט).

התקבצות יהודים בשמחת חג, מתאר מזמורנו, תהיה התגודדות של רבים מאוד, הדרים באהלים ברחובות ובשווקים - ועם זאת: שלום ואחווה, סדר ומשמעת פנימית.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת

Volver al capítulo

Parashat Devarim and the Nature of Blessing

In explaining how he was unable to care for the people alone, Moshe says that they were many; God's blessing had become fulfilled, the people had become numerous as the stars of the heavens (Devarim1:10). Since Moshe had mentioned their abundance as a reason for apprehension he was eager to bless them so that it would not seem as if he saw this fact negatively. The next verse reads: "May the Lord, the God of your fathers, add to you a thousand times so many more as you are, and bless you, as he has spoken to you." Rashi quotes the Sifri, explaining the meaning of the two parts of this verse. After Moshe blessed the people that they should be multiplied a thousand times, they complained that God had already blessed them to be beyond the possibility of any calculation (Bereishit 13:16). Therefore, whatever amount Moshe would say would represent a decrease of good. To this Moshe responded: "This is of mine [my blessing], but He shall bless you as he has spoken to you."

The people probably did not actually interrupt Moshe in the middle of his sentence. Rather, the additional aspect to Moshe's blessing emanated from an apprehension on his part that his blessing was a diminished version of the divine blessing that they had already received. Why then did Moshe give a reduced version of the divine blessing? And why, if he felt his blessing would be smaller, did Moshe give a blessing at all? Why was he not satisfied with the second part of his blessing, but felt that he must add his own aspect to it, when it was nothing but a shrunken version of the divine part?

There is meaning in giving blessings of one's own; and blessings which are your own reflect your nature, as the one blessing. Whatever the meaning of a blessing is, must be personal. Moshe wanted to give a blessing of his own and he knew that it would necessarily be limited by his personality and nature. God gave an infinite blessing: that they would multiply beyond the possibility of a calculation; God is infinite. But a finite being blesses with a finite blessing. We cannot even comprehend what infinity is, never mind bless someone with it.

Blessing is a way to give of oneself to another. It is a personal expression of giving. It must, therefore, relate both to the one speaking and to the one receiving the blessing. In this sense blessing is very similar to prayer; and there is nothing surprising in that our prayers are formulated as blessings. There is an obvious paradox in the very concept of praying by the use of blessings. But using the formulation of a blessing in prayer is fitting because it is a way to express something of oneself to another. Because of the similarity between the concepts, there are aspects of prayer that exhibit some of the problems that we have just discussed in relation to blessings.

Courtesy of Yeshivat Har Etzion - www.etzion.org.il

Volver al capítulo

עבודת ה' מתוך שלווה

במזמור קל"א, בפסוקים א-ב, מתאר המשורר את עצמו, כאשר הפנייה לה' היא לא מתוך מצוקה, אלא מתוך דבקות וראיית קטנות האדם. שקט ושלווה שורים בפסוקים אלו. בניגוד לשפע הקריאות והקולות הממלאים את מזמור ק"ל ("קראתיך"; "קולי"; "קול תחנוני"), במזמור קל"א מוזכרת דווקא הדממה: "דוממתי נפשי" (ב). המשורר נשבע שהוא 'משוה ומדומם' את נפשו.

המצב הנפשי בו שרוי משורר מזמור קל"א, שונה בתכלית מהמצב הנפשי בו שרוי משורר מזמור ק"ל. ניתן לומר, שבמזמור ק"ל היו שני שלבים ראשונים בדרכו של המחפש את ה': השלב הראשון הוגדר כתשובה מיראה, קשר עם ה' מתוך המצוקה והפחד. השלב השני הוגדר כתשובה מאהבה, קשר עם ה' מתוך הרצון לדבוק בו ולאהוב אותו. שני השלבים הללו מלווים בסערה, בפעילות ובקולות. התשובה מאהבה, המתוארת במזמור ק"ל, היא עדיין תשובה של חיפושים. השב עדיין לא מצא את דרכו המיוחדת לה'. הוא בודק ומתלבט, ומשתף את הסובבים אותו בחיפושיו ובחוויותיו.

במזמור קל"א מתואר שלב שלישי, חיבור לה' ותשובה מאהבה בדרגה גבוהה יותר - של אדם שכבר מצא את דרכו, ולכן הוא חי בשקט ובשלווה. זוהי הדרגה הגבוהה, אליה לא הגיע משורר מזמור ק"ל.

ייתכן, שרמז לשלושת השלבים הללו ניתן למצוא גם בשלושת חגי תשרי. ידוע ההבדל בין ראש השנה ובין יום הכיפורים: ראש השנה הוא החג של התשובה מיראה, של המלכת ה' בדרך של "ובכן תן פחדך על כל העמים". יום הכיפורים הוא חג של תשובה מאהבה. גזר הדין נחתם, והאדם משתוקק להתחבר לבוראו, אך תשובה זו היא מתוך תפילה וזעקה לה', יום שלם שבו האדם נמצא בבית הכנסת ומדבר עם קונו. השלב השלישי מגיע בסוכות. בחג זה מגיע האדם לאהבה של רוגע, ישיבה בסוכה ועבודת ה' מתוך שלווה ושמחה. בחודש תשרי עובר כל יהודי בשלושת התחנות, בשלושת השלבים, מתוך תקווה שהתשובה מיראה בתחילת החודש, תהפוך לתשובה מאהבה ודבקות בה' בסופו.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא מתוך הספר "וביום צום כיפור יחתמון" בהוצאת תבונות

Volver al capítulo

ממצוקה לאהבה

מזמור ק"ל מתאר שני שלבים הדרגתיים במערכת היחסים בין המשורר ובין א-לוהיו. בשלב ראשון, בחלק הראשון (פסוקים א-ד), המשורר מצוי במצוקה, ומתוך המעמקים הוא פונה לה'. בשלב השני, בחלק השני (פסוקים ה-ח), לאחר שהוא נענה ויצא מן המצוקה הקשה בה היה שרוי, פנוי המשורר לפתח את מערכת היחסים הרוחנית בינו ובין הקב"ה שהושיע אותו ונענה לתחנוניו.

הדברים באים בהדרגה - לאחר שאדם שב בתשובה ומכיר את בוראו, חשקה נפשו לאהבה את ה' ולדבקה בו.

על בסיס זה ניתן לבאר כמה הבדלים בין פסוקים א-ד ובין פסוקים ה-ח:

1. בחלק הראשון, העוסק במצוקת המשורר, אין מקום להזכיר את כלל ישראל. ידועה העובדה, שאדם השרוי במצוקה מתעסק בעצמו ובצרותיו האישיות, ואינו פנוי לחשוב על הכלל. לעומת זאת, בחלק השני, בו המשורר כבר לא שרוי במצוקה אלא ברצון להידבק בה' יש בהחלט מקום להזכיר את כלל ישראל. האדם שנמצא בחוויה רוחנית, משתוקק לחלוק את חווייתו עם הכלל לכן, פונה המשורר לעם ישראל וקורא לציבור "יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד" (ז).

2. בחלק הראשון, בזמן המצוקה, המשורר הוא המרים קול ומקווה שה' ישמע אותו: "ממעמקים קראתיך" (א); "שמעה בקולי" (ב); "תהיינה אזניך קשֻּׁבות לקול תחנונָי" (ב). לעומת זאת, לאחר שהמצוקה תמה, שואף המשורר לשמוע את דבר ה' במטרה להידבק בו ובדרכיו: "ולדברו הוחלתי" (ה).

3. המילה 'עוון' חוזרת בשני החלקים, אך בהקשר שונה בכל חלק. בחלק הראשון מוצגת האפשרות שהעוונות הספציפיים של המשורר יישארו: "אם עונות תשמר יה" (ג). לעומת זאת, החלק השני מכיל קביעה חד-משמעית "והוא יפדה את ישראל מכל עונותיו" (ח), זאת מכיוון שבחלק הראשון המשורר עדיין נמצא במצוקה, ואין כל ערבות שה' אכן ייענה לתחינותיו וימחל לעוונותיו. לעומת זאת, בחלק השני המשורר כבר זכה למחילה על עוונותיו, והוא יודע שפנייה לה' תוביל למחיית כל עוון.

נערך ע"י צוות אתר התנ"ך

לקריאת המאמר המלא מתוך הספר "וביום צום כיפור יחתמון" בהוצאת תבונות

Volver al capítulo

אלי ארוממנהו

כי לעולם חסדו

לעג לעבודה זרה

שפע ברכה

שבועה כנגד שבועה

הנפש - כגמול עלי אימו

אחוות אחים

Parashat Devarim and the Nature of Blessing

עבודת ה' מתוך שלווה

ממצוקה לאהבה

Pages