גפן בוקק ישראל
"גֶּפֶן בּוֹקֵק יִשְׂרָאֵל פְּרִי יְשַׁוֶּה לּוֹ כְּרֹב לְפִרְיוֹ הִרְבָּה לַמִּזְבְּחוֹת כְּטוֹב לְאַרְצוֹ הֵיטִיבוּ מַצֵּבוֹת" (הושע י', א)
מצודת ציון:
בוקק - ענין ריקות כמו "בוקק הארץ" (ישעיה כ"ד, א).
מצודת דוד:
גפן בוקק ישראל - הנה ישראל הוא כגפן בוקק וריק מבלי רטיבות ולחות כן הוא מבלי תורה ויראת שמים.
פרי ישווה לו - וכי מהראוי שהמקום ברוך הוא ישים לו פרי? רוצה לומר: וכי ראוי הוא להשפעה?
כרוב לפריו הרבה למזבחות - הלא כפי מרבית פריו והשפעתו כן הרבה לעשות מזבחות לעבודת כוכבים ומזלות, וכפי מרבית הטובה הבאה לארצו עשו מזבחות טובות ויפות.
מצודת דוד ומצודת ציון - פירושים על הנ"ך שכתבו רבי דוד ובנו רבי הלל אלטשולר. רבי דוד בן רבי אריה לייב אלטשולר חי במאה ה-17 בפראג. הוא חיבר את פירוש 'מצודת דוד', שהושלם וחולק לשני פירושים על ידי בנו רבי הלל: 'מצודת דוד' הוא פירוש המסביר את תוכן הפסוקים על פי הפשט, בלשון ברורה וקצרה. 'מצודת ציון' מבאר את המילים הקשות.
ה' מיטיב, וישראל חוטאים
"כְּרָפְאִי לְיִשְׂרָאֵל וְנִגְלָה עֲוֹן אֶפְרַיִם וְרָעוֹת שֹׁמְרוֹן כִּי פָעֲלוּ שָׁקֶר וְגַנָּב יָבוֹא פָּשַׁט גְּדוּד בַּחוּץ" (הושע ז', א)
כְּרָפְאִי לְיִשְׂרָאֵל וְנִגְלָה עֲוֹן אֶפְרַיִם וְרָעוֹת שֹׁמְרוֹן -
... בעת שארצה לרפאות את ישראל ולהשיב גם שבותם, אז "ונגלה עון אפרים",
תחת שתחלה היה עונם מכוסה, יתחילו להעוה בגלוי ובפרהסיא,
כי כשהטיב ה' לישראל בימי ירבעם בן יואש, שאז השיב את שבות ישראל וגבולה מלבא חמת עד נחל הערבה, התחילו לחטוא בפרהסיא,
ועון אפרים הוא מה שהעוו בדברי האמונה בין אדם למקום,
ורעות שומרון הרע שעשו בין אדם לחברו...
מלבי"ם - ר' מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל (1809-1879), נולד בפולין ונפטר ברוסיה. רוב שנותיו נדד במזרח אירופה ושימש כרב בערים אחדות. בפירושו לתורה, "התורה והמצווה", מביא את מדרשי ההלכה ודן בהם בהשוואה לפשט הפסוקים תוך דיוקים בדקדוק המקרא.
חסד ואמת
"שִׁמְעוּ דְבַר ה' בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי רִיב לַה' עִם יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ כִּי אֵין אֱמֶת וְאֵין חֶסֶד וְאֵין דַּעַת אֱלֹהִים בָּאָרֶץ" (הושע ד', א)
אֵין אֱמֶת וְאֵין חֶסֶד -
אין אמת - אין עושה אמת ואין מדבר אמת
ואין חסד - כל שכן שאין חסד, כי חסד הוא יתרון הטובה יותר על הראוי ומי שאינו עושה האמת והמשפט כל שכן שלא יעשה חסד.
רד"ק - ר' דוד בן יוסף קמחי, חי בדרום צרפת בין השנים 1160-1235. התפרסם כדקדקן על ידי ספרו "מכלול", הרבה לעיין בפילוסופיה ובמדעים. כתב פירוש לתנ"ך לספרי בראשית, נביאים ראשונים, נביאים אחרונים, תהלים ודברי הימים. פירושו עוסק הרבה בענייני לשון, ניקוד, מסורה, ופירוש המילים. הוא עוסק גם בשאלת חיבור הספרים וזמנם של הנביאים, שאלות היסטוריות וגיאוגרפיות, ובויכוחים עם הפרשנות הנוצרית לכתוב.
תשובה תועלתנית
"שובה ישראל עד ד' אלקיך כי כשלת בעונך" (ב). כפי שמתברר מהמשך הפסוקים, "כשלת בעונך" אינו מכוון לרעיון המוסרי שעצם החטא הוא הכשלון, אלא לכך שהחטא לא הניב להם את הרווחים המצופים והתועלת המיוחלת מעולם לא הגיעה. מדוע ישראל כשלו בעוונם – כי אשור לא מושיע אותם! הלא כך נאמר בהמשך "קחו עמכם דברים ושובו אל ד', אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו. אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב, ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו, אשר בך ירחם יתום" (ג-ד). משתמע בבירור מן הפסוקים שהקו המנחה את העם הוא שיבה לד' בגלל שאשור לא יושיענו ועל סוס לא נרכב. בזה, סוף ספר הושע מתאר תהליך המופיע כבר בתחילת הספר. הלא גם שם הנביא מעיד על ישראל "ורדפה את מאהביה ולא תשיג אתם ובקשתם ולא תמצא, ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה" (ב', ט). מדוע לחזור לקב"ה, אישה הראשון של כנסת ישראל? לא מתוך אהבה ומחוייבות למערכת היחסים שלהם, אלא בגלל שהיה לה טוב יותר אז. הושע מתאר בפנינו, הן בפרק הסיכום והן בפרק הפתיחה, תשובה שאיננה תשובה מטהרת אלא תשובה משתלמת. חשבון תועלתני קר, מדריך ומכוון את התשובה הזאת.
האם תשובה כזו איננה צביעות צינית של העבד החוטא המחפש לנצל את טוב לבו של האדון?
בכדי לענות על כך, עלינו לשוב ולהתבונן במילת הפתיחה "שובה".
הוראת המילה 'תשובה' בתנ"ך איננה שיבתו של האדם לדרכו הקודמת, אלא שיבה לקב"ה.
במילים "שובה ישראל עד ד' אלקיך כי כשלת בעונך" הנביא פונה לעם לשוב אל הקב"ה כשם שילד שב אל אביו ואל אמו, לאחר שעזבם מתוך כעס ומרי. לא תיקון העבר אלא עצם השיבה ושיקום מערכת היחסים בהווה, היא הדבר הבסיסי והחשוב ביותר. השיבה לקב"ה מתוך מניעים תועלתניים עדיין מעידה על הזיקה הבסיסית שבין ישראל למקום, שהרי ישראל שבים אליו ולא לגורם אחר.
נערך ע"י צוות אתר התנ"ך
לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר VBM של ישיבת הר עציון
Hagar and the Angel: Spiritual Experiences in a New Environment
In Parashat Lekh-Lekha, Hagar runs away from her mistress - Sara and sees angels in the wilderness. She later proclaims "that even here I saw after having (previously) seen." (Bereishit 16:13) Rashi explains that Hagar had often seen angels in Avraham and Sara's home (and for that reason she was not shocked when she saw angels later). He says that she spoke here of her excitement at seeing angels "even here in the wilderness."
Often, one is in a state or place in which there is an abundance of spiritual or religious experiences and in such a context a specific experience may not awaken that much excitement. However, when one is later in a different environment where one would not have expected such an experience it may be much more meaningful.
Similarly, one is often in a situation where one's experiences (and insights) may be traced to outside sources such as teachers and peers. When these later occur within a closed context one may derive much pleasure from that which is, in a sense, only one's own.
However, it is important to remember that just as Hagar presumably saw angels because she had lived in Avraham's home, so we must always be aware that our ability to experience in a less spiritual environment may be connected to the world of the spiritual and religious where we may have experienced in a commonplace manner. Similarly, our ability to have our own meaningful experiences (and insights) may have not grown in a vacuum but may have it's roots, even indirectly, in that which we have received from others.
Cursing the Cursers or Showing Them the Light?
In the introduction to this week's parasha, Hashem promises Avram, "Va-avarkha me'varakhekha, um-kalelkha a'or, ve-nivrekehu ve-kha kol mishpechot ha-adama" (Bereishit 12:3). This is commonly translated as "I will bless those who bless you, and he who curses you, I will curse, and through you all the families of the land will be blessed." This interpretation faces two problems, one linguistic and the other logical. First, in the pasuk's second clause, why does Hashem use two different words to mean "curse?" Instead of "um-kalelkcha a'or," wouldn't it be clearer (and more parallel to the composition of the first phrase of the pasuk, "va-avarkcha me'varakhekha") to say "um-kalelkha akaleil?" Second, if Hashem curses anyone who curses Avram, then how will all the families of the land be blessed? Won't those who curse Avram be excluded from the blessing?
The Gra answers these two questions by reinterpreting the word "a'or." He says that it comes not from the root "aleph-reish-hey," meaning "to curse," but rather from the root "aleph-vav-reish," meaning "light." Hashem promises Avram that those who curse him will be "shown the light," or enlightened. Even Avram's enemies will eventually see his true greatness and will thereby come to bless him. Ultimately, all the families of the land will bless Avram and his descendants, and they will all be blessed for having done so.
What Paradise Means to Lot
When Avraham and Lot decide to part ways, the former offers his nephew the choice of where to live. The Chumash writes that Lot looked out to the Jordan River Valley, the region of Sedom, and saw that it was "like the Garden of God, like the land Egypt…" The comparison between Sedom and Egypt seems pretty clear. As Chazal suggest, Lot decided upon Sedom because of its agricultural and financial benefits. And, as we know, Egypt was the most prosperous nation of the time, reaping the benefits of irrigation from the Nile River. (This is why Avraham and Sarah migrated to Egypt to escape the famine in Canaan.) Thus, we can understand why Lot is reminded of Egypt upon seeing and contemplating the fertile region of Sedom.
But how could Lot associate Sedom and Egypt with "the Garden of God," Gan Eden? Why was this what comes to mind as he considers a new life in Sedom?
As mentioned, Chazal censure Lot's settlement in Sedom. It would seem that this reference to Gan Eden in this context may have contributed to our tradition's negative attitude towards Lot, or at least towards his choice of residence. Gan Eden is truly a "paradise," described in Parashat Bereishit as possessing "every tree that was pleasing to the sight and good for food" (2:9). Furthermore, it was a place where an individual recognized, sensed, experienced and perhaps communicated with God most directly. Indeed, man's banishment from Gan Eden meant both physical hardship - the experience of hard work, pain and death - as well as the spiritual downfall of being distanced from God.
Lot's recollection of Gan Eden as he looked upon Sedom reveals what "paradise" meant to him. In his mind, Gan Eden was about the comforts of life, the freedom from hard work and financial concern. It was a place resembling Sedom and Egypt, featuring all the physical and material comforts one could hope for.
This skewed system of priorities is perhaps manifest even earlier in the parasha. After his ordeal in Egypt, Avraham emerged a wealthy man. The verse states that he was "overloaded" ["kaved"] with wealth. The Ba'al Hafla'ah suggests that this term - "kaved" - alludes to Avraham's attitude towards his newly acquired riches. Since he regarded them as temporal and ephemeral, the vast amount of assets seemed to him as a load, a heavy and cumbersome burden. Significantly, the verse that speaks of Lot's wealth does not use this term, and simply tells us that he possessed a lot of cattle and tents. Evidently, Lot's fortune was not a burden to him at all, as he regarded his wealth as his dearest possession.
The contrast between Avraham and Lot, then, teaches us a lesson about values and priorities, what we should consider as more important and what should be viewed as less meaningful. The difference between "olam oveir" - the fleeting, temporary world - and "olam omeid" - that which is eternal and everlasting - must accompany us throughout lives. This sense should motivate all our decisions, both big and small, and determine how we spend our resources of time, energy and wealth.
בני צדוק הנאמנים
כאשר יחזקאל הנביא מתאר את חידוש העבודה בבית המקדש, מבדיל הוא בין שני סוגי כוהנים: הסוג האחד הוא הכוהנים "אשר רחקו מעלי בתעות ישראל" (מ"ד, י). כוהנים אלה יהיו שומרי משמרת הבית אבל לא יעבדו את עבודת הקודש. לעומתם מוזכרת משפחת כוהנים אחרת: הכוהנים הלויים בני צדוק. אלה "שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי" (שם, טו). כוהנים אלה "המה יבואו אל מקדשי, והמה יקרבו אל שלחני לשרתני, ושמרו את משמרתי" (שם, טז).
מיהם הכוהנים בני צדוק הנאמנים לה'? בספר יחזקאל הם מוזכרים כמה פעמים, ובכל פעם הם זוכים לתיאור אוהד (מ', מו; מ"ג, יט). גם בפרק מ"ח מוזכרים בני צדוק לשבח, כאשר נאמר עליהם כי "לא תעו בתעות בני ישראל, כאשר תעו הלויים" (מ"ח, יא).
מן האמור בספר יחזקאל אנו יכולים לגבש עובדות אלה: משפחת בני צדוק היא משפחת כוהנים עתיקה. היא שמרה על מסגרת המשפחה ועבדה את עבודת המקדש, כאשר עיקר פעולתה בעבודות הקודש הפנימיות.
בדברי הימים מובאת רשימת יחס, המתחילה 800 שנים לפני תקופתו של יחזקאל. אבי המשפחה הוא אהרן הכהן. תולדות המשפחה כוללות את אלעזר, שאנו מכירים אותו מספר ויקרא; פנחס בנו, המופיע בספר יהושע כראש משלחת לעבר הירדן כאשר שנים וחצי השבטים בנו מזבח והעם חשש שהם עומדים להינתק מן העם. לפי רשימה זו היה צדוק בן הדור העשירי אחרי אהרן הכהן (דברי הימים א ו', לח).
ואמנם, בתיאור בית דוד אנו פוגשים את צדוק בן אחיטוב ואת אחימעץ בן צדוק כשהם פעילים מאוד בבית המלוכה. בתחילת דרכם היו שני כוהנים במעמד שווה: צדוק ואביתר. כאשר ברח דוד המלך בגלל מרד אבשלום נשארו הם כנציגיו בירושלים. בכל התקופה בה המרידות בבית דוד אינן פוסקות, ואדוניהו בן חגית מנסה לתפוס את המלוכה. נאמן ביתו של דוד הוא צדוק הכהן.
אביתר הכהן מאבד במרד אדוניהו את נאמנותו: הוא מצטרף לאדוניהו בן חגית. וכאשר דוד המלך שולח את צדוק הכהן למשוח את שלמה למלך, נשאר אביתר הכהן נזוף ומוכה. אביתר מסולק מן הכהונה וכהן אחד נשאר בתפקידו: צדוק בן אחיטוב.
עמדנו על גלגוליה של משפחת כוהנים. לאורך שמונה מאות שנים בולטת במשפחת צדוק תכונה אחת: נאמנות. נאמנות לבית דוד; נאמנות לעבודת המקדש. וכאשר יחזקאל מתאר את חידוש העבודה במקדש, מובן כי "מזמין" הוא את בני צדוק הנאמנים לחזור ולתפוס את מקומם.
נערך ע"י צוות אתר התנך
לקריאת המאמר המלא באדיבות אתר דעת
From "Riv" to "Meriva": Avoiding Escalation
Upon their return from Egypt, Avraham and his nephew, Lot, encounter a family crisis. Their shepherds suddenly quarrel with each other, a situation that prompts Avraham to suggest that he and Lot part ways. A subtle shift in terminology, however, catches the eye of careful readers. The Torah tells of a "riv" - a quarrel - between the two groups of shepherds (13:7). Avraham then tells Lot (in the next verse), "Let there not be a 'meriva' [fight] between me and you; separate, please, from me." Are "riv" and "meriva" synonymous? If so, then why did the Torah change expressions in the same story? And if they denote different forms of argument, how did this altercation between the shepherds suddenly change?
An interesting explanation cited in the name of the "Shelah" understands "meriva" as a stronger form of "riv," a fiercer and more bitter confrontation. The two groups of shepherds clashed only mildly; they had a minor disagreement. Avraham tells Lot that he fears that this misunderstanding could quickly mature into a full-blown "meriva," an all-out fight. He therefore insists that a resolution be found immediately, before the argument progresses any further.
In the world of medicine, "early detection" is of critical importance; the quicker a physician can diagnose a serious condition, Heaven forbid, the greater the chances of full recovery. Avraham Avinu recognized a similar characteristic of interpersonal relationships. Friction that goes untreated leads to the accumulation of feelings of resentment, which can often destroy mutual trust and good-will. One must therefore ensure to "treat" conflicts from the outset, rather than waiting for them to transform from a "riv" to a "meriva."