פרשת כי-תצא	הרב מרדכי סבתו

עניינה של פרשת אשת יפת תואר
כי תצא למלחמה על אֹיביך ונתנו ה' א‑להיך בידך ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תֹאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה. והבאתהּ אל תוך ביתך וגלחה את ראשהּ ועשתה את צפרניה. והסירה את שמלת שביהּ מעליה וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמהּ ירח ימים ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. והיה אם לא חפצת בהּ ושלחתהּ לנפשהּ וּמָכֹר לא תמכרנה בכסף לא תתעמר בהּ תחת אשר עניתהּ
	(כ"א, י-יד).
פרשייה זו חותמת את הפסקות העוסקות בהלכות מלחמה, לאחר שלוש פרשיות שקדמו לה בפרשת שופטים. בעיוננו הפעם נברר מה מוקד הפרשייה הזו ומה באה לחדש.
א
נפתח בדברי חז"ל במסכת קידושין (כא ע"ב):
תנו רבנן: ...'יפת תואר' – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.
ופירש שם רש"י:
יפת תואר – משמע מתוך שמתגרה בה יצרו מחמת יופיה התירה לו ובקושי, אלא דמוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטה, בשר מסוכנת שחוטה, ואף על פי שהיא מאוסה כדכתיב ביחזקאל 'ולא בא בפי בשר פגול' (יחזקאל ד', יד).
מדברים אלו עולה שחידושה של הפרשה, לפחות בחלקה, הוא ההיתר לחלוצי צבא לשאת נכרייה. היתר זה הוא ויתור שוויתרה התורה: מתוך ידיעה שרוב הלוחמים לא יעמדו באיסור במצב שבו יהיו נתונים בו בשעת מלחמה העדיפה התורה להתיר נישואין אלו, אף שאין דעתה נוחה מהם, מחששה שאם יראה הלוחם את עצמו כעובר על איסור תורה בכך יידרדר אף למעשים חמורים יותר. אין מבואר בברייתא זו כיצד ראו חכמים את תפקידם של המעשים המפורטים בפס' יב-יג.
רש"י הביא את לשון הברייתא בפירושו לחומש:
ולקחת לך לאשה – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע: אם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה סופו להיות שונאה שנאמר אחריו 'כי תהיין לאיש' וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.
מהעובדה שרש"י הביא את הברייתא על המילים "ולקחת לך לאשה" משמע שראה במילים אלו את התחלת הדין, רוצה לומר: אם תראה בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה – כי אז מותר לך לקחתה לך לאישה. מילים אלו הן אפוא, לדעת רש"י, היתרה של התורה למקרה שתואר במשפט הקודם.
על טיבם של המעשים המפורטים בפס' יב-יג נאמר בספרי:
(יב) וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה, רבי אליעזר אומר: תקוץ, רבי עקיבה אומר: תגדל. אמר רבי אליעזר: נאמרה עשיה בראש ונאמרה עשיה בצפרנים, מה עשיה האמורה בראש העברה אף עשיה האמורה בצפרנים העברה. רבי עקיבה אומר: נאמרה עשיה בראש ונאמרה עשיה בצפרנים, מה עשיה האמורה בראש ניוול אף עשיה האמורה בצפרנים ניוול. וראיה לדברי רבי אליעזר 'ומפיבושת בן שאול ירד לקראת המלך לא עשה רגליו ולא עשה שפמו' (שמ"ב י"ט, כה).
(יג) והסירה את שמלת שביה מעליה, מלמד שמעביר ממנה בגדים נאים ומלבישה בגדי אלמנות שהגוים ארורים הם בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים אחריהן. וישבה בביתך, בבית שמשתמש בו, נתקל בה ונכנס נתקל בה ויוצא דומה לקרויה ורואה בניוולה. ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, אביה ואמה ממש, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבה אומר: אין אביה ואמה אלא עבודה זרה שנאמר 'אומרים לעץ אבי אתה' (ירמיהו ב', כז)
	(ספרי דברים פסקאות ריב-ריג).
לביאורו של ספרי זה נחזור לקראת סוף דברינו. בשלב זה נעיר שלדעת חלק ממפרשי הספרי, הדרשה לפס' יג היא בשיטת רבי עקיבה, המפרש את כל המעשים המפורטים בפסוקים אלו כמעשי ניוול. גישה זו משתלבת עם העיקרון של הברייתא ממסכת קידושין שהובאה לעיל: כיוון שהיתר הנישואין אינו לרוחה של התורה, הגבילה אותו התורה בשורת מעשים שמטרתם לנוול את האישה ולגנותה בעיניו, כדי לגרום ללוחם לחזור בו מרצונו לשאתה. צירוף שני יסודות אלו, דיברה תורה כנגד היצר ופרשנות המעשים כמעשים שתכליתם לגנותה בעיניו, מצוי בדרשה שנשתמרה במדרש הגדול לפרשתנו:
לא דבר הכתוב אלא כנגד יצר הרע מוטב שיאכלו ישראל בשר המיתות שחוטות ואל יאכלו בשר המיתות נבילות. מושלו משל למה הדבר דומה לבן מלכים שנתאוה דבר שאי אפשר לו והיה אביו מפתיהו ואומר לו בני אם אוכלו את מזיקך הוא וכיון שראה שלא הקפיד אמר לו כך וכך תהא עושה ואין את ניזק לכך נאמר 'והסירה את שמלת שביה מעליה'.
גישה זו אומצה על ידי רש"י בפירושו לחומש, וזו לשונו:
(יב) ועשתה את צפרניה – תגדלם כדי שתתנוול: (יג) והסירה את שמלת שביה – לפי שהם נאים, שהגוים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם: וישבה בביתך – בבית שמשתמש בו, נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בנוולה, כדי שתתגנה עליו: ובכתה את אביה – כל כך למה, כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת: (יד) והיה אם לא חפצתה בה – הכתוב מבשרך שסופך לשנאותה:
רש"י אימץ את שיטת רבי עקיבה וטרח להדגיש כי מטרת המעשים היא לנוולה, כדי שתתגנה בעיניו ויימנע מלשאתה. דברים אלו מצטרפים לפירושו למילים "ולקחת לך לאשה", ששם הביא כזכור את דברי התלמוד "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע".
נמצא שעל פי רש"י, עיקרה של הפרשה הוא שאלת היחס לנישואי נכרית על ידי חלוצי צבא. בדרך כלל שוללת התורה נישואי נכרית. ואולם, התורה חששה שאם תאסור נכרית גם על חלוצי צבא בשעת מלחמה, כשיצרם תוקפם, הם לא יעמדו בכך ויישאוה באיסור. תחושת הלוחמים שעברו על איסור יכולה כאמור לגרום להידרדרות נוספת מצדם, לכן התירה התורה נישואין אלו. אבל במקביל חייבה התורה לבצע שורת פעולות שהן ניוול לאישה, כדי להדגיש את הסתייגותה של התורה מנישואי נכרית ולהגדיל את הסיכויים שהלוחם יחזור בו בסופו של התהליך.
רש"י בפירושו לחומש לא ביאר אם תהליך זה כולל את גיורה של האישה. על דעתו בפרט זה ניתן ללמוד מפירושו לתלמוד (קידושין כב ע"א): "ליקוחין יש לך בה – קידושין תופסין, ואף על פי שהיתה גויה, שהרי אינה מתגיירת מדעתה". הווה אומר: אין כאן גיור מדעתה, אבל מסתבר שהבעל מחייב אותה לשמור דת יהודית בעל כורחה.
דברים מפורשים בכיוון זה כתב הרמב"ן בפירושו לתורה:
והטעם בפרשה הזו מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה... ומפני שאינה מתיהדת כמשפט הרחיק אותה הכתוב כל הזמן הזה	(פירוש רמב"ן לפס' יב).
בסוף פירושו מתלבט רמב"ן אם ניתן לוותר על כל המעשים האלה במקרה שתסכים להתגייר מדעתה, וכך כתב:
ועל הכלל כי זה כולו בעבור ההכרח אבל אם רצתה להתגייר בחפץ נפשה בבית דין כמשפט הרי היא מותרת מיד גם לו גם לאביו ולאחיו, וכך אמרו בפרק החולץ 'ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים במה דברים אמורים שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותרת מיד' (יבמות מז ע"ב). ואפשר כי בכל השבויות במלחמה נעשה כתורה הזאת כי מפני היראה תאמרנה להתגייר.
ב
עמדה שונה במקצת יש לרמב"ם בפרק ח מהלכות מלכים:
(הלכה ה) וכיצד דין ישראל ביפת תואר, אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד, ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום, שנאמר 'ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים', וכן בוכה על דתה ואינו מונעה, ומגדלת את צפרניה, ומגלחת את ראשה כדי שתתגנה בעיניו, ותהיה עמו בבית, נכנס ורואה אותה, יוצא ורואה אותה, כדי שיקוץ בה, ויגלגל עמה כל שלשים יום כדי שתקבל, אם קבלה ורצה בה, הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים...
(הלכה ז) לא רצת להתגייר מגלגלין עמה כל שנים עשר חדש, לא רצת מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה, והרי היא ככל הגרים התושבים, ואינו נושא אותה שאסור לישא אשה שלא נתגיירה.
אף הרמב"ם מסכים שאם קיבלה עליה להתגייר מרצונה אין צורך בכל המעשים, כפי שאכן עולה מהברייתא ביבמות מז ע"ב. אלא שבניגוד לרמב"ן ולדברי רש"י בתלמוד, הרמב"ם סבור שגם לאחר כל המעשים האלה צריכה האישה לקבל עליה את הגרות, ואין נישואין ללא קבלת גרות.
הבדל חשוב נוסף בין דברי הרמב"ם לבין העולה מפירושו של רש"י הוא היתר ביאה ראשונה בגיותה, הנזכר ברמב"ם ואינו נזכר בפירושו של רש"י לחומש. וכך כתב הרמב"ם במפורש בהלכה ב: "וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו".
למרות שני הבדלים אלו, אופייה של הפרשה אחד הוא בין לשיטת רש"י בין לשיטת הרמב"ם: שניהם מסכימים ש"לא דברה תורה אלא כנגד היצר". עיקרון זה נרמז בדברי הרמב"ם בהלכה ב ("אם תקפו יצרו"), ומפורש בדבריו בהלכה ד: "הכהן מותר ביפת תואר בביאה ראשונה, שלא דברה תורה אלא כנגד היצר". גם באשר למטרת הפעולות אימץ הרמב"ם (בהלכה ו) את שיטת רבי עקיבה, שתכליתן שתתגנה בעיניו ויקוץ בה.
הווה אומר: רש"י והרמב"ם מודים שניהם שעיקרה של הפרשה הוא היתר ליוצאי צבא להתקשר בקשרי אישות עם נכרייה, למורת רוחה של התורה, בתנאים מסוימים שנועדו לנוול את האישה כדי שיקוץ בה. לא נחלקו אלא בהיקפו של היתר זה ובתנאיו: לדעת הרמב"ם היתר זה כולל גם היתר ביאה ראשונה בגיותה מחד, ומאפשר את הנישואין רק לאחר הסכמתה של השבויה מאידך; לדעת רש"י ההיתר הוא רק לנישואין, ואין צורך בהסכמתה להתגייר. מסתבר ששני ההבדלים קשורים זה בזה: לשיטת רש"י, החידוש הוא בהיתר שהתירה התורה ליוצאי צבא לשאת נכרייה בלא שתתגייר מדעתה; לפי הרמב"ם עוקצו של חידוש זה מוקהה, שהרי בסופו של דבר צריכים אנו את הסכמתה להתגייר, ולדעתו עיקר החידוש הוא בהיתר לבוא עליה בגיותה אם תקפו יצרו.
גם סדר ההלכות ברמב"ם מלמד שלדעתו החידוש העיקרי הוא בהיתר הביאה הראשונה בגיותה. בהיתר זה פותח הרמב"ם את הלכות אשת יפת תואר ועוסק בו במספר הלכות (ב-ד), ורק בהלכה ה עובר הוא לדון בתהליך הנישואין, תחת הכותרת "וכיצד דין ישראל ביפת תאר".
מסתבר שהיתר ביאה ראשונה הוא כנגד היצר לא רק כדי שלא ייכשל באיסור אלא גם על מנת לנסות למנוע את הנישואין. דבר זה נרמז בדברי הרמב"ן בפירושו לתורה (לפס' יג): "ומביאה אל ביתו ואל עירו ובועל אותה לשבור את לבו הזונה"; מסתבר ששבירת הלב תכליתה למנוע את הנישואין.
ג
נעבור עתה לבדוק את התאמת הפירוש שהוצע לעיל לפשט הכתובים.
נפתח בבירור הפרט האחרון שהזכרנו – היתר ביאה ראשונה. כתב על כך הרמב"ן:
ועל דרך הפשט יראה שאסור לבעול אותה עד שיעשה לה כל התורה הזאת, וזה טעם 'ואחר כן תבא אליה ובעלתה'.
בהמשך הביא הרמב"ן את דברי התלמוד בקידושין, שמהם עולה שיש היתר ביאה ראשונה, וסיים:
אבל ראיתי בירושלמי במסכת סנהדרין 'רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן [כלומר: לחכמי בבל, מ"ס]: תרין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן [תרגום: שני דברים אתם אומרים בשם רב ואינם כן, מ"ס]. אתון אמרין בשם רב יפת תואר לא הותר אלא בעילה ראשונה בלבד, ואני אומר לא בעילה ראשונה ולא בעילה שנייה אלא לאחר כל המעשים הללו, 'ואחר כן תבא אליה ובעלתה' – אחר כל המעשים האלו', וזהו משמעותו של מקרא.
ראיה זו שהביא רבי יוחנן, וסמך ידו עליה הרמב"ן וכתב שזו דרך הפשט, היא בעיניי ראיה מכרעת.
להוכחת דעתו של רב שביאה ראשונה הותרה הובאו שתי ראיות. מדברי הרמב"ן, וכן מדברי הרמב"ם, עולה שדעתו של רב נסמכת על הכתוב "ולקחת לך לאשה", מילים שנתפרשו כהיתר ביאה. ראיה זו דחה הרמב"ן בלשון זו: "ומה שאמר 'וחשקת בה ולקחת לך לאשה' – שיקחנה להיות לו לאשה אחר כל המעשים האלה אשר יצוה, וכן 'ואקח אותה לי לאשה' (בראשית י"ב, יט)". רוצה לומר: אין בדברי התורה "ולקחת לך לאשה" היתר לישאנה מיד, כי אם היתר כללי לקחתה על מנת לשאתה לאחר כל המעשים שיפורטו בהמשך. יתר על כן: לפי פירוש הרמב"ם, ביאה זו שכביכול נרמזה במילים "ולקחת לך לאשה", הלוא היא ביאה בגיותה, ואינה ביאה לשם אישות – וכיצד תיקרא, אם כן, "ולקחת לך לאשה"?
אחרים סבורים שרב נשען על הפסוק שבסוף הפרשה: "והיה אם לא חפצת בה ושלחת לנפשה וּמָכֹר לא תמכרנה בכסף לא תתעמר בה תחת אשר עניתה" (פס' יד). כיוון שלשון עינוי נופלת בתורה במקרים רבים על יחסי אישות, משמע מפסוק זה שהלוחם כבר בא עליה. אי אפשר לפרש שביאה זו היא הכתובה בפסוק שלפני כן – "ואחר כן תבא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה" – שאם כך פשיטא שאינו יכול להתעמר בה ולמכרה, שהרי לאחר ביאה זו הרי היא אשתו לכל דבר. משום כך פירש רב שהכוונה לביאה הראשונה שהייתה בגיותה. ברם, גם ראיה זו ניתן לדחות, כדברי רמב"ן בפירושו לפס' יד:
ויתכן כי טעם הכתוב לומר שאם יבעלנה ויחפוץ בה תהיה לו לאשה, אבל אם יבעלנה ולא תהיה ערבה עליו ולא יחפוץ בה כענין אמנון עם תמר ישלחנה לנפשה, והכל תלוי בבעילה הזאת, כי אם אחרי בעילתה תעמוד עמו ימים ויבא עליה אם יחזור וישנא אותה כאיש אשר ישנא את אשתו כבר נעשית אשתו והנה היא יהודית ומתגרשת בגט.
לפי זה, לשון עינוי האמורה בפס' יד מתייחסת לביאה הנזכרת בפס' יג.
אבל לא רק היתר ביאה ראשונה אינו תואם את פשוטו של מקרא. גם עצם השיטה הרואה את חידושה של הפרשה בהיתר מיוחד של נישואי נכרית והגבלתם במעשים שנועדו לגנותה בעיניו אינה תואמת את פשוטו של מקרא. נציין כאן את הקשיים העיקריים שבשיטה זו:
א.	לשיטה זו חייבים אנו לומר שהתורה קבעה כבר קודם לפרשתנו את עצם האיסור לשאת נכרית ואת דרכי גיורה. אפשר שאיסור זה כלול בכתוב "לא תתחתן בם" (ז', ג), אבל על פי פשוטו מתייחס פסוק זה לשבעת העמים בלבד (וכן דעת חכמים, עיין קידושין סח ע"ב); ואף דרכי הגיור לא נתפרשו בתורה שבכתב. מה ראתה אפוא התורה לסתום את האיסור הכללי ואת דרכי הגיור הרגילים מחד, ולהתייחס להיתר מיוחד ולגיור יוצא דופן מאידך?
ב.	כבר אמרנו שלשיטת רש"י (וכן לשיטת רמב"ן) המילים "ולקחת לך לאשה" הן גופו של ההיתר. ואולם, כיוון שהלקיחה מותנית בתנאים שיפורטו בהמשך – מדוע הקדימה התורה את גופו של ההיתר לתנאיו?
ג.	עשיית הציפורניים נתפרשה כגידולן על מנת לנוולה, כשיטת רבי עקיבה. אלא שכבר הביא הספרי ראיה לדברי רבי אליעזר, שהכוונה לקציצתן, מהפסוק "וּמְפִבֹשת בן שאול ירד לקראת המלך ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו" (שמ"ב יט, כה): מההקשר שם ברור שמעשי מפיבושת העידו על הזנחה, ומכאן שעשייה פירושה תיקון, ולא ניוול. על ראיה זו כתב הרמב"ן שהיא ראיה גדולה.
ד.	פירושו של רש"י, על פי הספרי, ש"שמלת שביהּ" היא שמלה נאה שנועדה להכשיל אחרים, הוא קשה. "שמלת שביהּ" איננה השמלה שבה יצאה למלחמה או שהייתה עליה בשעה שנשבתה; כינוי זה בא בוודאי לציין בגד בזוי, כדרך שלובשים השבויים במחנה השביה, כמו שמצינו למשל אצל יהויכין מלך יהודה בשעה שנשא אויל מרודך מלך בבל את ראשו – "וְשִנָּא את בגדי כלאו" (מל"ב כה, כט).
על סעיפים ג,ד יש להוסיף כי ודאי שאין הכרח לראות את ירח הימים שנתנה לה התורה לבכות את אביה ואת אִמהּ כדבר שמטרתו לנוול את האשה, וכבר רמז על כך הרמב"ם בהלכה ה. ואין צריך לומר שהבאתה לביתו אינה צריכה להתפרש, על פי פשוטו, כפעולה שמטרתה ניוול. כללו של דבר: שיטת רבי עקיבה, שנתקבלה על ידי רש"י והרמב"ם, כי מטרת כל הפעולות המנויות בפס' יב-יג היא ניוולה של האישה כדי שיקוץ בה, שיטה זו אינה תואמת את פשוטו של מקרא.
ד
לא נוכל להתייחס במסגרת זו לכל השיטות שנאמרו בביאור מטרת פעולות אלו. נזכיר כאן עוד רק את שיטתו של רמב"ן. כזכור, רמב"ן ראה בראיה מספר שמואל לדברי רבי אליעזר, שעשיית הציפורניים פירושה קציצתן, ראיה גדולה. מסיבה זו נטה רמב"ן מפירושו של רש"י ופירש (בפירושו לפס' יב) כי מעשים אלו עניינם מנהגי אבלות:
לכך אני אומר כי כל אלה משפטי אבלות, והכל נמשך אל 'ובכתה את אביה ואת אמה' (פס' יג), וצוה שתגלח ראשה כדרך האבילות, כענין 'ויגז את ראשו' (איוב א', כ) דאיוב, וכן 'גזי נזרך' (ירמיה ז', כט), וכן קציצת הצפרנים אבלות כגלוח הראש. ואמר 'והסירה את שמלת שביה מעליה' – כלומר תלבש בגדי אבל, 'וישבה בביתך' – כאלמנה ולא תצא חוץ כלל, 'ובכתה את אביה ואת אמה' – ותעשה כל זה 'ירח ימים' כי כן דרך האבלים.
באשר למטרתן של הפעולות כתב הרמב"ן בהמשך, בהתייחסו לירח הימים שנתנה לה התורה לבכות את אביה ואת אמה:
ועל דעתי אין הפנאי לחמול עליה, רק שיעקר שם עבודה זרה מפיה ומלבה, ולכבות עוד גחלת הנדוד והפרוד מאביה ומאמה ומעמה. שאין הגון לשכב עם אשה אנוסה ומתאבלת, כמו שהזכירו רבותינו ז"ל בממזרים בני גרושת הלב (נדרים כ ע"ב), וכל שכן זאת הצועקת בלבה לאלהיה להצילה ולהשיבה אל עמה ואל אלהיה.
והנה כאשר יודיעוה שנכריחנה לעזוב את עמה ומולדתה ותתיהד, נאמר לה: תתנחמי על אביך ועל אמך ועל ארץ מולדתך כי לא תוסיפי לראותם עוד עד עולם, אבל תהי אשה לאדוניך כדת משה ויהודית. והנה אז ניתן לה זמן שתבכה ותתאבל כמשפט המתאבלים, להשקיט ממנה צערה ותשוקתה, כי בכל עצב יהיה מותר וניחום אחרי כן. והנה בזמן הזה לקחה עצה בנפשה על הגירות, ונעקר קצת מלבה עבודה זרה שלה ועמה ומולדתה כי נחמה עליהם, ודבקה באיש הזה שידעה כי תהיה אליו והורגלה עמו. ולכך אמר הכתוב 'והבאתה אל תוך ביתך' – ודרשו 'ביתך' ולא אל בית אחר (ספרי ז), וכן 'וישבה בביתך' – שתשב כל הזמן הזה בבית שהוא משתמש בו (שם ט), אולי תחפוץ ותתרצה בו.
כללו של דבר, לדעת רמב"ן צריכה אישה זו לנהוג מנהגי אבלות לפני שהלוחם יישאנה כדי לאפשר לה להסתגל למעמדה הדתי והחברתי החדש ולצמצם את מידת הכפייה שבגיור.
פירוש זה של רמב"ן נתקל אף הוא בקשיים אחדים:
א.	קשה לראות בקציצת הציפורניים ביטוי לאבלות. ואף על פי שרמב"ן מדמה אותה לגילוח הראש, המדקדק יבחין בהבדל שבין הפעולות. יתר על כן, הכתוב נקט לשון 'עשייה', ולא לשון קציצה, דווקא כדי ללמדנו לא רק את תוכנה של הפעולה אלא גם את אופייה: בתיקון אנו עסוקים, ולא בקלקול. פעולת אבלות היא לעולם פעולת קלקול – היינו: שינוי ממנהגו של עולם כדי לבטא את צערו של המתאבל – ואינה הולמת אפוא את לשון הכתוב.
ב.	הסרת שמלת השבי כשלעצמה אינה מבטאת את האבלות, אלא רק לבישת בגדי האבל תחתיה, ודווקא פרט זה חסר בכתוב.
על קשיים אלו יש להוסיף חלק מן הקשיים שמנינו לעיל בשיטת רש"י.
ה
פתח לראייה שונה לחלוטין של אופייה של פרשתנו מצוי בדברי הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג פרק מא; הציטוט הוא מתרגומו של הרב קאפח):
וכבר ידעת אמרם 'לא דברה תורה אלא כנגד היצר'. ועם זאת כללה מצוה זו מן המדות הנעלות אשר ראוי שיתנהגו בהן החסידים מה שאעיר עליו והוא אף על פי שגבר יצרו עליו ואינו יכול להתאפק הרי חייב הוא לבודדה במקום צנוע והוא אמרו 'אל תוך ביתך' ואסור לו שילחצנה במלחמה כמו שבארו, וכן אסור לו לבוא עליה פעם שניה עד שישקוט אבלה ותשוך דאגתה, ואין למונעה מלהתאבל ולהתנוול ולבכות כמו שאמר הכתוב 'ובכתה את אביה ואת אמה' וגו', כי לאבלים נחת בבכיתם ועוררות אבלם עד כלות כחותיהם הגופניים מלסבול אותו המאורע הנפשי, כמו שיש לבעלי השמחה נחת במיני השחוק, ולפיכך חננתה התורה ואפשרה לה זאת עד שתלאה מן הבכי והאבל.
הרמב"ם כולל בדבריו אלו יסודות שמצאנו בדבריו במשנה תורה, כגון "לא דברה תורה אלא כנגד היצר" והיתר ביאה ראשונה, אך הכיוון הכללי של דבריו כאן שונה לחלוטין מהתמונה שנצטיירה במשנה תורה. "המדות הנעלות שראוי שיתנהגו בהן החסידים" הן דווקא ריסון עצמי, ובעיקר דאגה הומנית פשוטה לשבויה חסרת ישע. הרקע לפעולות איננו רקע דתי וחשש מנישואין עם נכרייה, אלא רקע מוסרי הבא להורות ללוחם לרסן את תאוותו ולהתחשב במצבה הקשה של השבויה וברגשותיה. ראיה לדבריו מוצא הרמב"ם בסיומה של הפרשה: "והיה אם לא חפצה בה ושלחת לנפשה... לא תתעמר בה תחת אשר עניתה". ברור כי הלכה זו באה לדאוג לזכויותיה של השבויה ולצמצם את זכותו של השבאי, ומכאן יש לדון גם על כיוונה של הפרשה כולה.
נראה לי כי זהו אכן פשוטה של פרשתנו, ולאור עיקרון זה יש לשוב ולבחון את פרטי הפרשה ולשונותיה. ברם, קודם לכן יש לחזור ולהזכיר שהלוחם מוצא את האישה "בַּשִּבְיָה" – היינו: במחנה השבי – ומסתבר שעברו עליה ימים רבים באותו מחנה מאז נפלה בשבי ועד שראה אותה הלוחם. עוד יש לזכור שמאז ומעולם ראו בשבויות מלחמה חלק מן השלל המגיע לאנשי הצבא, ומקובל היה לנהוג בהן מנהג הפקר. על רקע זה יש להבין את הוראותיה של התורה.
נראים הדברים שכנגד מנהג הפקר זה יוצאת התורה בפרשתנו:
כי תצא למלחמה על אֹיביך... וראית בשביה אשת יפת תֹאר וחשקת בה – אל תנהג בה מנהג הפקר. נראה לומר שהמילים "ולקחת לך לאשה" אינן היתר, כפי שביארנו עד כה, כי אם ציווי, רוצה לומר: אין לך דרך אחרת למלאות תאוותך אלא על ידי נישואין. בכך שללה התורה במשתמע את מנהג המחנות לנהוג בשבויות מנהג הפקר ולבוא עליהן ביאת זנות. מעמדן ההלכתי של מילים אלו הוא אפוא מעין 'איסור עשה': לאישה תיקחנה, ולא להפקר. היגד זה הוא עיקר החידוש של פרשתנו, ואותו קבעה התורה בראש דבריה. מכאן ואילך מפרטת התורה את פירושה המעשי של קביעה זו.
והבאתה אל תוך ביתך – אל תבוא עליה במחנה השבי, כמנהג הפקר, אלא הביאנה אל ביתך, כאישה בת חורין לכל דבר.
וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה – כבר אמרנו שעל פי הפשט לעשיית הצפורניים אופי של תיקון, היינו: קציצתן, כשיטת רבי אליעזר. באותם ימים רבים שישבה האישה במחנה השביה ודאי גדלו ציפורניה מאוד, ולכן יש לקצצן. לכאורה סותרת הוראה זו את ההוראה הקודמת, "וגלחה את ראשה", שאופייה הוא ניוול. אך באמת אין הדבר כן. כבר העיר בעל הכתב והקבלה שגילוח בלשון המקרא אין פירושו העברת כל השיער, אלא הוראתו זהה למה שקרוי 'תספורת' בלשון ימינו. וכן מצאנו ביוסף בשעה שיצא מבור האסורים – "ויגלח ויחלף שמלֹתיו ויבא אל פרעה" (בראשית מ"א, יד). באותם ימים רבים שישבה האישה במחנה השביה ודאי גדל שערה פרא, ועליך לאפשר לה לגלחו – בדיוק כשם שעליך לאפשר לה לעשות את ציפורניה שגדלו. שתי ההוראות מקבילות אפוא לחלוטין, והן נועדו להחזיר לאישה את צלמה ואת כבודה.
והסירה את שמלת שביה מעליה – שמלת השבי היא הסמל המובהק למעמד השבויה, והסרתה מבטאת היטב את השינוי במעמדה שדורשת התורה.
וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים – אין השבויה חפץ דומם, הנועד למלא את תאוותך; גם לה רגשות, ועליך לכבדם. וכדברי הרמב"ם "כי לאבלים נחת בבכיתם".
רק אחר כל המעשים האלה, הכוללים את סילוק סממני השבויה והתחשבות ברגשותיה, רק אז "תבוא אליה ובעלתה והייתה לך לאשה".
לפי פירוש זה אין הפרשה עוסקת כלל בשאלת נישואי נכרייה; הפרשה עוסקת אך ורק ביחס המוסרי לשבויה חסרת ישע. התורה דורשת מן הלוחם החושק בה לא לנהוג בה מנהג הפקר, אלא לנהוג בה כאישה בת חורין לכל דבר, היינו: לשאתה לאישה לאחר סילוק כל סממני השבויה ממנה והמתנה לסיום אבלה על אביה ואמה.
עוד העיר בעל הכתב והקבלה כי אפשר שזו שיטתו של רבי אליעזר, שכן לשון ניוול לא נזכרה בדבריו, אלא רק בדברי רבי עקיבה, ואילו הוא דרש: "נאמרה עשיה בראש ונאמרה עשיה בצפרנים, מה עשיה האמורה בראש העברה, אף עשיה האמורה בצפרנים העברה". השוואת העברה בראש להעברה בציפורניים, בלא להזכיר לשון ניוול, מתיישבת היטב עם פירושנו, שמדובר בתיקון הן בצורתן החיצונית הן באופיין המהותי.
ואולי אפשר לומר שמחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבה היא מחלוקת עקרונית בדרך קריאתה של פרשתנו. רבי אליעזר קורא אותה כפשוטה, ולכן מפרשה כדאגה לשבויה חסרת ישע. אפשר שאף רבי עקיבה מודה שזה אכן פשוטה של פרשתנו; ואולם, הוא הסיק מכתובים אחרים את הסתייגותה של התורה מנישואי נכרייה, ודרש את פרשתנו לאחר שצירף אליה גם היבט זה והרכיבו על ההיבט המוסרי. מעתה תצטרף לפרשתנו גם המשמעות של ניוול במאמץ למנוע נישואין אלו, והיא תיווסף למשמעות המוסרית של דאגה לשבויה. בפועל יתנגשו בפרשה שתי אידאות: האחת – דאגה מוסרית לשבויה חסרת ישע, והשנייה – חשש מפני נישואי נכרייה, שאף הם יכולים כידוע לגרום לקלקלות מוסריות לאחר זמן. שיטתה של ההלכה תהיה לקבוע את האיזון הנכון בין שתי אידאות אלו.
שניות זו בין שתי אידאות אלו מתבטאת גם ביחס שבין דברי הרמב"ם במשנה תורה לדבריו במורה הנבוכים. במשנה תורה הדגיש הרמב"ם את ההיבט של "דברה תורה כנגד היצר" ואת ניוולה של האישה כדי שיקוץ בה, ולא הזכיר את הדאגה לשבויה אלא ברמז בתחילת דבריו – "וכן בוכה על דתה ואינו מונעה". ואילו במורה הנבוכים קיצר הרמב"ם באזכור ההיבט של "דברה תורה כנגד היצר" והדגיש את "המדות הנעלות אשר ראוי שיתנהגו בהן החסידים" ואת הדאגה לשבויה, ושם כתב "ואין למנעה מלהתאבל ולהתנוול ולבכות"; הרי שהניוול כאן הוא לצורכה.
שני דברים מאירים בישראל: המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות העולם באדם ובכל חי ובכל ההויה כֻּלה, והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד' ובכל אורותיו היוצאים ממנו...
המוסר בלא מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו מקיף, סביבה מקורית. סופו להתדלדל וערכו בעמידתו גם כן ממועט הוא. ההופעה הנפשית לקישור הא‑להי כשאין המוסר וערכיו מאירים כראוי הוא תוכן מקיף חסר מרכזיות.
ישראל וישורון כוללים ההיקף והפנים, המוסר ומקורו הא‑להי, שהוא ינצח ויכריע את כל העולם כולו, ויזריח אורו של משיח	(הראי"ה קוק, אורות הקודש ג, עמ' טו).

*	**********************************************************	*	

באר שבע

* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ה
עורך: בעז קלוש
*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*